Във въведението към
труда си „Пътищата на руското богословие” руско-американският
свещенослужител, писател и философ протойерей Георгий Василиевич Флоровский
(1893-1979) пише: „…православният богослов в наши дни може да намери само в Светоотеческото
Предание за себе си вярно мерило и жив източник на съзидателно вдъхновение.
Умственото откъсване от патристиката и византинизма, уверен съм, е главната
причина за всички изкривявания и духовни неудачи на руското развитие”[1].
Забележителна мисъл – откъсването от тълкуванията на Свещеното Писание от Светите Отци и въобще откъсването от учението на Православната Църква е не просто проблем на вярващите православни руснаци, а е главната причина за историческите катастрофи в руската история! Талантливото или посредствено наподобяване на западната философия е, което превръща руския интелигент в трагична личност. Желанието му да се види увенчан с лаврите на академична или артистична слава вкарва творческата му енергия в затъмняващи ума и сърцето представи за Бога и творението.
Защо откъсването от светоотеческото Предание е от такова решаващо значение за съдбата на Русия? Защото тази страна, по подобие на еврейския Ханаан, е създадена от Бога, за да защитава Православието (доколкото и Старозаветната Църква е Православна, тъй като правилно слави Бога), и по подобие на еврейския Ханаан бива унищожена от друговерци и езичници, когато царската власт се преустройва да използва служението на Бога и вярата в Него единствено като ритуал на узаконяване на управлението си, чиито основни цели са изцяло или преимуществено користни.
Един от често споменаваните от Георгий Василиевич руски философи, Николай Бердяев (1874-1948), се изказва така за многостраничния труд: „Книгата на о. Георгий Флоровский е озаглавена невярно, трябвало е да бъде наречена „Безпътството на руското богословие”, и дори, предвид широкия обхват на книгата, „Безпътството на руската мисъл” или „Безпътството на руската духовна култура”. Книгата има редица качества: новаторската тема, за която у нас не са писани книги. Тя е написана талантливо, макар и донякъде в изкуствен стил. Чете се с голям интерес. В нея има вълнение и емоционалност, които авторът така осъжда. В нея има удачни характеристики, има независимост на мисълта, намират се огромни знания, обширна ученост. В края на книгата има ценна библиография, заемаща повече от петдесет страници.”[2]
Първоначално наследница на „външната философия” на Магнаура, западната философия се старае да си обясни и да обяснява знанието за Бога със средствата на човешкото умозрение. Съществена роля за това изкривяване има навлизането на аристотелизма на ислямския философ Ибн Рушд (Авероес) и неговите собствени възгледи, пренесени в западното мислене чрез преводите извършени в Толедо от неправославни преводачи, в повечето случаи юдаисти. Протестантската Реформация поема щафетата, отричайки римокатолическото мислене като неправилно разпознаване на Бога, но заедно с това отрича и Свещеното Предание поставяйки се в положение да си доизмисля смисъла на вложеното в Свещения текст Божие откровение. Резултатът са продуктите на немската класическа философия, заковани в курсовете на университетските катедри, към които се насочва всеки жаден за напредничаво знание източноевропеец.
В създадените на запад форми руснакът се опитва да разположи личния си религиозен опит, а резултатът от това неусетно се превръща в нова ерес.
Флоровский, който поради самозаблуждение, надявам се, е един от основателите на „Световния съвет на църквите”[3], е достатъчно честен да напише: „Държавата на Петър е подчинила на себе си Църквата по-скоро външно и в името на светската задача „за общото благо”, изнудвайки я да претърпи изгонването ѝ от живота[4]. При Александър държавата, отново осъзнаваща се като свещена и сакрална, претендира за надмощие над религията, налага собствена религиозна идея. Самият обер-прокурор като че ли „встъпва сред клира на Църквата”, в качеството си на „местобюстител, външен епископ” (както е бил приветстван от Филарет, бъдещия Московски митрополит, обер-прокурорът Голицин при назначението му). (…) Император Александър изповядвал някакво смесено християнство, и в името на тази „всеобща” религия е претендирал за правото да властва и управлява. С това и на всички вероизповедания в Руската империя се внушавало да възприемат тази обща идея, да се приспособят към своето частично място в системата”.[5]
Това не бива да ни учудва, като имаме предвид, че и Александър I и убитият вследствие на масонски заговор негов баща, Павел I, са с почетни длъжности в Малтийския орден – Павел е 72-рият „велик магистър”, а Александър е „протектор” на ордена[6].
В александровското време, пише Флоровский, тоест след 1801 г., в преобразуваните православни духовни училища настъпва разцвет на преподаването на философия – антична и западноевропейска. През 1814 г. с Устава по просвещението се предлага в преподаването на философия в семинариите да се въведе полемика, тоест семинаристите и студентите да противопоставят тезите си в семинарните форми на занятията, за да получат „понятие за истинния дух на философията”. Така те щели да се „приучат към философски изследвания и да се запознаят с най-добрите методи за това”[7]. Съзнателно или не на руските семинаристи се внушава, че истината може да има много аспекти, така както има различни философски школи. Значи, това, което се докаже в спора, трябва да се приеме за истина, както и че по-речовитите, по-опитните в спора непременно говорят истината. Ами, ако предмет на спора се окаже догмата, формулиран в Символа на вярата и ако на някого от речовитите и достатъчно горделивите му подскаже лукавият, че може свободно да прибави свой „принос” към неоспоримите истини на православната вяра? „Творческо” интерпретиране на неоспоримите истини на вярата, особено във втората половина на XIX век не закъснява.
Една такава интерпретация е Софиологията на Владимир Соловьов и Сергей Бердяев.
Тъй като това все пак са духовни училища, които се ръководят от клирици на РПЦ, в Устава се предвижда и такава инструкция към преподавателя: „Той трябва да бъде вътрешно уверен, че нито той, нито неговите ученици никога няма да съзрат светлината на висшата философия, единствено истинната, ако не я търсят в християнското учение”[8]. Да търсиш философия, пък била тя и „висша”, в християнското учение е венец на интелектуалната глупост. Християнското учение води към спасение и това е неговото цялостно предназначение. Да се приравнява Свещеното Предание с неговото тълкувание на Писанието, заедно с духовните практики и опит на Светите Отци от Добротолюбието, например, към безпомощната, но горделива със своята „ученост” езическа или западноевропейска философия е стъпка в блатото на неверието на Ренан и Фуше. Защо тогава да се чудим, откъде се взимат радикални руски мислители от средата на образованите люде на Русия, врагове на монархията и на Църквата. Редом с Писанието, пише Флоровский, като учител по „висша философия” в Устава се препоръчвал и Платон с всичките му последователи в древността и в по-ново време.
Началото на влиянието на „германската метафизика” от последните десетилетия било положено в Санкт-Петербургската академия, откъдето дошли първите преподаватели по философия в Московската и Киевската академия. Преподавателят в Московската академия отец Фьодор Голубинский бил силно повлиян от рационализма и пиетизма, но също така черпел идеи и от древните китайски философи, древните индийци и дори Зороастър. Преподавал импровизирано, събирал „древни предания” от последователите на Талмуда и Каббала, от разкази за „ясновидци” и дори от т.нар. явления от духовния свят в съчиненията на европейски мистици. Силното впечатление, което създавал у семинаристите и студентите се допълвало с преподаването му на немски език и литература. Голубинский много обичал да обяснява съдържанието на гьотевия „Фауст”.
Ученолюбивите младежи са схващали преподавателя си като последна инстанция за оценка на духовните явления, а фактът, че той е преподавател в православно духовно училище за тях означава, че се преподава завършено мнение на Христовата Църквата.
Един от тогавашните студенти в Московската духовна академия след време си спомнял как Голубинский „настройвал душите” на своите слушатели: „Невъзможно е да си въобразиш какво въодушевление, каква, може да се каже, страст към философията господстваше тогава между уединените стени на Сергиевата лавра”[9]. През двадесетте години на XIX в. в библиотеката на Московската академия можело да се намерят в ръкопис цели преводи на кантовата „Критика на чистия разум”, шелинговата философия на религията, които се „попивали жадно” от младежите от всички краища на Русия.[10]
Всеобщата „философска възбуда” съществувала и в Санкт-Петербургската и в Киевската академия.
Един от проводниците на тези нагласи, заслужилият ординарен професор едновременно в Киевския университет „Св. Владимир” и Киевската духовна академия, доктор по богословие, но и протойерей на киевския катедрален храм „Света София”, Йоан Михайлович Скворцов (1795-1863), пише: „Философията с всичката ѝ сила е нужна в Академията… Това е потребност на века и без нея учителят в Църквата няма да има авторитет пред своите ученици”[11]. Опивайки се от знанията, които придобил в четене на Лайбниц, Кант, Шелинг и по-малко любимите му Фихте и Хегел, Скворцов дори се смята за основател на „киевска философска школа”! Основният му принос е в „епохалното откритие”, че не съществува собствено религия в пределите на едно съзнание, от което следва, че всяка друга религия, в това число и тъй наречената „философска религия” е достойна да се нарича религия и заслужава вниманието на учените. Странен възглед за свещенослужител на официално вероизповедание. Не изключва ли всеки религиозен възглед всички останали? Как други религии могат да се смятат допустими вътре в една цялостна религиозна система? Да допуснеш за достойна да се нарича религия някаква религиозна версия, противоречаща на тази, която изповядваш, и да си в същото време православен свещенослужител, поставя под съмнение истинността на твоята вяра. Какво тогава може да се очаква от поколенията възпитани в такъв либерален дух студенти в духовните академии и ученици в семинариите, бъдещи духовници, хуманитари, интелектуалци? Излиза, че духовната образователна система, контролирана от държавата, създава гробокопачите на монархията.
Професор Скворцов е влиятелен с мисленето си не само в поколението, на което преподава. Той е автор на съчинения по канонично право, които се изучават и до днес: „Записки по църковно законознание” (1871), „За видовете и степените на родство” (1864). Негови са и известните по това време „Катехизически поучения” (1854).
Нововъзникващата руска философска мисъл за първи път се среща отчетливо с немския идеализъм именно в духовните академии, пише Флоровский. По време на затягането на контрола върху преподавания материал по философия в учебните заведения при Николай I (1825-1855) философското образование не търпи ограничения единствено в духовните училища. В Московската духовна академия за почти столетие се сменят само трима преподаватели по философия – о. Фьодор Голубинский (1818-1854), В.Д. Кудрявцев (1854-1891) и Алексей И. Введенский (1888-1912). Това според Флоровский обособява линия на религиозната философия на идеализма.[12]
Семинариите в Русия били единствените средни училища, в които се преподавала философия, при това по твърде широка програма. Така постепенно за специалисти по въпросите на философията на Кант, например, били смятани завършилите семинарии, между тях и действащи духовници.
„Така именно в църковното училище – пише Флоровский - започва руското любомъдрие; и руското богословско съзнание се прокарва чрез умозрително тежко изпитание, пробужда се от наивния сън.”[13] Излиза, че според знаменития изследовател основният тласък за създаването на „руското богословие” е преподаваната в руските духовни училища немска протестантска философия! Откъсната от изворите на Православието, към които дори се отнася с презрение и с подозрението, че са повредени от политическата власт на османците над гръкоезичните Църкви, институционалната руска църковност се заразява от внесената от Прокопович и последователите му руска изключителност, която се свързва с осакатяващия Църквата Петър I. Възниква родно „руско богословие”, което естествено трябва да се съизмерва с философията на развитите, тоест западните страни.
Движението на новите идеи, които по замисъл трябвало да дадат тласък на руското богословие, се пренесло от университетските катедри и учебните кабинети на семинариите в „своеобразните кръжоци, в които в тези години се събирала университетската младеж, най-вече в Москва”. Това, според Флоровский не били събрания на единомишленици, а територии за страстни спорове, към което насочвал Уставът за просвещението от 1814 г., но това не разделяло спорещите. Те се чувствали като „храмови рицари” по израза на младия тогава Александър Иванович Херцен (1812-1870). Херцен е отлично олицетворение на прякото следствие от инжектирането на немската философия в руското духовно образование. На седемнадесет години той е студент в Московския университет. Университетските философски кръжоци го довеждат до петгодишна присъда на изгнание в Сибир през 1834 година. През 1840-та отново е осъден на изгнание за срок от една година. Баща му умира през 1846 и Александър Херцен се оказва твърде богат. Това му дава възможност да напусне страната и да обикаля Западна Европа. През 1848 г. се оказва в Париж по време на революцията същата година[14]. Овладяването на радикализма на революцията чрез реакцията на новозабогатялото „трето съсловие” и неуспеха на Юнското въстание го принуждават да обмисля емиграция в САЩ, но решава все пак да емигрира в Швейцария, където получава гражданство. От 1852 г. се установява в Лондон, поради съсредоточаването на идеолозите на социалните революции от XIX в. там. Основава „Волната руска типография”, смятана за първата свободна от имперска цензура руска печатница. Това му създава авторитета на водач на руските революционери. През 1864 г. се връща в Женева. Издава алманаха „Полярна звезда” и вестник „Колокол” (камбана). Сред създателите е на тайната революционна организация „Земля и воля” през 1861 г., която действа до 1864 г., впоследствие възстановена между 1876 до 1879 г. Изданията на Херцен и най-вече „Колокол” имат голямо идейно влияние сред студентските „философски” кръжоци и водят до създаването на тайни организации, между които Харковско-киевското тайно дружество, Пермско-казанското тайно дружество, Библиотеката на казанските студенти, която се отделя от последния кръжок на Агиропуло-Заичневский.
От една страна трудовете на западните философски школи, и по-специално на немските, се преподават в руските учебни заведения, от друга същата официално присъстваща в учебните програми философия е идейна обосновка за създаването на тайни организации, посветени на нейното изучаване. Привидно това е противоречие. Двойнствеността произтича от нейния егоцентричен характер – всеки философ и всяка философска школа критически осмислят, опровергават или отричат приноса на другите философи и школи. Причината за това е, че мотивацията на тяхната деятелност е суетата и гордостта, желанието на философа да се нарече основател на мислене и откривател на истини, които никога дотогава не са били достояние на човешката цивилизация. Младите и образовани руснаци са в постоянна еуфория, създавана от съзнанието за възможността да се докоснат до интелектуални съкровища, за които профаните от другите социални категории нямат и най-малка представа.
Първият философски кръжок, основан през 1823 г. е „Общество на любомъдрието”, който има характер на тайна организация около Веневитинов, В. Ф. Одоевский (впоследствие съосновател на „Колокол”), Киреевски и Кошелев. Последният свидетелства, че в обсъжданията „господствала немската философия – Кант, Фихте, Шелинг, Окен, Херес и др.”, както и Платон. Одоевский изразява възторга си от обсъжданията в кръжока така: „И ново слънце, изгрявайки от страната на древните тевтони, започва вече да осветява с лъчите на високопарно умозрение безкрайната окръжност на познанието”.[15]
Любомъдрието, което занимава кръжочниците, изучавало най-вече философията на изкуството, както те си го разбират. Художникът, пише Флоровский, бил истинският творец на живота и пророк. „Тайната на изкуството” била по-висша дори от „тайната на живота”, тъй като изкуството се разглежда като „тайнствена многомерност на битието с включения в него символизъм”[16].
Колкото по-безпомощна е западноевропейската философия по отношение на Свещеното Предание, толкова по-безпомощно е кръжочното разбиране за същината на философията. Принципът на възприятие е: колкото по-неразбираемо е това, което се обсъжда, толкова по-стойностно е то. Съответно на това, колкото по-самонадеяно, високопарно и фамилиарно с „великите тайни на тевтонската философия” е поведението на възпитаниците на тези кръжоци, толкова по-голяма е тяхната популярност сред жадните за знания младежи и девойките в предбрачна възраст от дворянски семейства.
Опростяването на възгледите довежда до търсене на приложението им в практиката. Колкото по-заплетени са обсъжданите предмети, поради своето отдалечаване от божественото откровение, толкова по-крайни действия ще предприемат самообразовалите се подражатели на немската класическа философия. Защо да се учудваме тогава, че повечето от философстващите младежи от първата половина и средата на XIX век неусетно поемат пътя на революционния радикализъм?
Авторите на американски тритомен труд под заглавие „Руска философия”, претърпял седем издания между 1965 и 1996 г., обръщат внимание на това, че „руската философска мисъл е уникално неакадемична и неинституционална. Едва ли човек би могъл да напише история на философията в Германия, без да включва такива професионални академици като Кант, Фихте, Шелинг и Хегел; нито може да се обсъжда философията през ХХ век, без да се позовават на професорите Хайдегер, Уайтхед, Витгенщайн и Карнап”[17]. Руската философска мисъл пък се сдобива с институционалност едва след като се очертава разделението на философстващите ентусиасти на практици и на тези, които се завръщат към Православието. И в двата случая ровенето в дебрите на протестантското академично търсене на Бога се оказва лишено от бъдеще. Под руска философия до нашествието на марксизма с установяването на болшевишката диктатура вече се разбира интелектуалното преосмисляне на учението на Църквата, което обаче е или на ръба на ереста или е осъдено като ерес, какъвто е случаят с толстоизма.
Един друг съвременен американски изследовател, млада жена - преподавател по руски език в Дикинсън колидж, Пенсилвания, Алиса ДеБласио, в съчинение отпреди няколко години озаглавено, ни повече, ни по-малко „Краят на руската философия” разсъждава върху съдържанието на понятието така: „Когато размишлявате върху въпроса „какво е руската философия?”, съществуват няколко отговора, които може да изникнат в ума на неруснака. Това са имената на писателите-философи, най-вече Фьодор Достоевски и Лев Толстой. Това са и онези известни философи от руски произход, които си проправиха път на Запад, като Михаил Бакунин, „бащата на анархизма”, или литературния теоретик и философ Михаил Бахтин. Има ги и руските екзистенциалисти, в тяхното число Николай Бердяев, Василий Розанов, Лев Шестов. Заедно с тях може да се припомнят школите на руския материализъм, а по-късно и на марксизма-ленинизма от съветския период. Понятието „руска философия” също може да се използва за обозначаване на всички философи, които пишат на руски, както и за всички философи, живеещи в Русия, или дори по-широко, до всичко философско, което се случва в Русия във всеки един момент”[18].
Разпадът на средата на кръжочниците на практици-революционери и на параправославни философи се предшества през четиридесетте години на XIX в. от обособяването им на „западници” и „славянофили”. Тяхното разделение и противопоставяне е на емоционална основа и се заражда по време на безкрайните спорове, така добре описани от Достоевски в „Бесове”, доведени в романа до напълно реалистична гротеска. Тридесетте и четиридесетте години на века били „решителна фаза в развитието на религиозното чувство”, пише Флоровский, което обяснява възникването и развитието на религиозната философия. „В своята маса руската интелигенция от тридесетте години несъмнено била религиозна”, пояснява той позовавайки се на съвременника на онези години Сакулин[19]. И западничеството и славянофилството изхождат от християнски позиции, както ги разбират – западниците в най-широкия смисъл на понятието християнство, което според тях трябва да включва и римокатолицизма и протестантството, славянофилите пък се основават на Православието.
Висарион Григориевич Белинский, с когото в Русия започва съществуването на литературната критика от нов тип, пише на Гогол през 1847 г., както е цитиран от Флоровский: „Според вас руският народ е най-религиозния в света: лъжа! Огледайте се по-внимателно и ще се убедите, че по природа това е дълбоко атеистичен народ. В него има още много суеверие, но няма и следа от религиозност. Мистическата екзалтация не е в неговата природа; у него за това има твърде много здрав смисъл, яснота и положителност в ума, и ето че в това е може би величината на неговите бъдещи исторически съдби”. Очевидно Белинский под религиозна екзалтация разбира нещо едновременно неруско и неправославно.
Атеизмът обаче, както опонира на това твърдение Флоровский, се явява отговор именно на религиозния въпрос. Атеизмът изисква също толкова всеотдайна вяра, както религиозността. Изисква аксиоми – недоказуеми твърдения, каквито намираме във всички дялове на математиката, които трябва да се възприемат на доверие и в този смисъл построяването на казуса на атеизма имитира постулатите на християнската вяра. „Проблематиката на Фойербах е не по-малко религиозна от проблематиката на Баадер” – заключава Флоровский.[20]
Лудвиг Фойербах (1804-1872) е философ с подобна на Ренан съдба – студент по теология в Хайделберг от 1823 г., но само след година напуска и две години слуша лекции на Хегел в Берлин, за да стане предшественик на марксовия материализъм. Франц Ксавер фон Баадер (1765-1841), който е личен познат на Хегел, чете лекции по религиозна философия в Мюнхенския университет, но поради резки критики срещу папата е поканен да напусне университета, тъй като Бавария е католическа страна.
Общото в двете очертаващи се движения е духът на откривателство. Като че ли до тях никой нищо не е разбрал, но, ето, че сега те са тук и ще го обяснят, стига да има кой да ги слуша.
Славянофилството, според Флоровский, не вижда разлика между общественост и църковност. „В социалната философия на славянофилството Църквата е заместена от „общината”. Цялата религиозна активност се вместява в общината” – пише той[21]. Дали това не е компромис с широчината на понятието за славянство? Част от славянските народи са православни, но значителна част – поляци, чехи, словаци, хървати и словенци – са римокатолици. На този етап от развитието на славянофилството, когато то все още не е възприето като платформа на външната политика на империята във вид на „панславизъм”, понятието за славянска община е по-обобщаващо. По време на Руско-турската война от 1877-78 г. основанието за военна намеса на Балканите е освобождаването на православните славянски народи, въпреки че войната се води и в Кавказ, където славянски народи няма.
Светите Отци на Православието не дават отговорите на всички въпроси, смятат славянофилите. Според един от тях, Киреевский, е по-важно да се овладее „отеческия метод на познанието или търсенето и след това да се търсят отговорите”. Иван Василиевич Киреевский (1806-1856) е един от главните теоретици на славянофилството, почитан като литературен критик, публицист и религиозен философ. Струва си да кажем няколко думи за неговата личност, както го описва писателят-емигрант Борис Башилов[22]: пътят на Киреевский към Православието напомня този на Пушкин. Бащата на Иван Киреевский, също както и бащата на Пушкин е близък с масоните от епохата на Екатерина Велика. Негов кръстник е видният масон И. В. Лопухин. В духа на младежките настроения на времето, в което живее, Киреевский става деятелен член на кръжока на любомъдруващите.
По това време неговият приятел А. И. Кошелев, също член на любомъдрия кръжок, изразява в своите „Записки” точното отношение към Православието на философски заразените руски образовани младежи: „Християнското учение ни се струваше пригодно само за народните маси, не за философите. Ние особено ценяхме Спиноза и поставяхме неговите творения много по-високо от Евангелието и другите Свещени Писания”[23]. Преди да стигне до славянофилството Киреевский се увлича от немската класическа философия и дори започва издаването на журнал „Европеец”. В младите си години не бил религиозен, макар семейството му да живеело недалеч от Оптина пустиня. Киреевский не общувал с оптинските старци и не се интересувал от Преданието на Светите Отци. Значително повече го впечатлявали немските философи и най-вече Шелинг и Фихте. Лекции на Шелинг, а преди това на Хегел Киреевский слуша в Германия на 23 годишна възраст. Немски език знаел още на десет години.
На 28 години се жени за Наталия Петровна Арбенева, която била духовно чедо на св. Серафим Саровски. Дълбоката религиозност на Наталия дразни младия философ и той дори си позволява да кощунства в нейно присъствие. Самочувствието му на добър познавач на философията се изпарило, когато заедно с Наталия започнали да четат Шелинг. Оказало се, че много от това, което Шелинг е писал, на съпругата му е известно от оставеното от Светите Отци на Църквата. Киреевский не подозирал, че в Преданието може да има подобни знания. Поразен той започнал да чете Светите Отци и започнал да общува със старците от Оптина пустиня. Така у него се оформила идеята за „истинното, неизкривено християнство – Православието”, което го довежда до славянофилството.
„Само връщането към Православието ще отстрани тази духовна раздвоеност, от която страда руското образовано общество от времето на петровската революция” – пише Башилов и цитира Киреевский: „За цялостна истина е нужна цялост на разума. Главният характер на вярващото мислене се заключава в стремежа да се съберат всички отделни части на душата в една сила, да се изнамери това вътрешно съсредоточие на битието, където разум и воля, и чувство и съвест, и прекрасното, и истинното, и удивителното и справедливото и милосърдното, и целият обем на ума се сливат В ЕДНО ЖИВО ЕДИНСТВО, и по такъв начин се възстановява съществената личност на човека в нейната първоначална неделимост.”[24] Очевидно, дори изумлението от дълбочината на Преданието, като Божие Откровение, не може да изтрие толкова лесно склонността да се подражава на немскоезичните откриватели на истини, които отдавна са в ръцете на вярващите по боговдъхновението на Отците.
Светите Отци говорели за действителността в страните, в които са живеели, не за Русия от XIX в., смята Киреевский все още в духа на западната философска предприемчивост и търсачество. В същото време достигнатото от западното просвещение трябва да бъде прието, не подминавано. „Всички плодове на хилядолетния опит на разума сред неговите разностранни дейности” трябвало да бъдат отчетени. Това, според Киреевский е задачата на бъдещото православно просвещение! Вместо да се занимава със спасението на душата, да приучава вярващите към трезвение, към изпълнението на Божиите заповеди, Православието трябвало да се заеме да извлича някакви ползи от духовната инвалидност на западноевропейската философия.
За радост на съпругата му Наталия обаче общуването с написаното от Светите Отци довежда Киреевский до Оптина пустиня и стареца Макарий Оптински, при когото се поставя под строго послушание и в последните години на живота си работи по издаването на аскетическите творения на Отците.
Примерът на обратното движение на Киреевский към Православието не може да се нарече правило. Славянофилството е всъщност опит на образования руснак да се върне към корените си – държавата Русия със столица Москва е създадена през 1547 г. от Църквата и призната на Всеправославен събор през 1561 г., което не е толкова отдавна и не е толкова недостижимо за острия ум да го проумее. Ако пък чуждоземното мислене го принуждава да презира собствения си произход, тогава рано или късно руснакът става чужденец в държавата си.
Достоевски забелязва това в „Дневник на писателя”: „Те (…) така и направо са се родили у нас като емигранти. За последните сто и петдесет години у руското господарско съсловие[25] със съвсем малки изключения са изтлели последните корени, развързали са се последните негови връзки с руската почва и с руската правда… Отделяйки се от народа, те естествено са загубили и Бога. Безпокойните от тях са станали атеисти, а вялите и спокойните са станали безразлични. Към руския народ те са изпитвали само едно презрение, въобразявайки си и вярвайки в същото време, че го обичат и му желаят всичко най-хубаво. Те са го обичали отрицателно, въобразявайки си вместо него някакъв идеален народ, какъвто би трябвало да бъде, според тяхното понятие, руският народ.” Този идеален народ за интелигенцията е представлявал нещо като „парижката измет”[26] от 1793 година, ликуваща за стохиляден път при спускането на гилотината върху врата на непознато им човешко същество. „Тогава това е бил най-пленителния идеал за народ.”[27]
[1] Протойерей
Г. В. Флоровский, Пути русского богословия, Москва, Институт русской
цивилизации, 2009, с. 10.
[2] Н. А.
Бердяев, Ортодоксия и человечность (Прот. Георгий Флоровский. "Пути
русского богословия".), (Типы
религиозной мысли в России. [Собрание сочинений. Т. III] Париж: YMCA-Press,
1989. 714 с.) http://www.vehi.net/berdyaev/florovsky.htm
[3] Организация,
създадена през 1948-49 г. с да изравни статута на Православната Църква с
многочислените протестантски организации, възникнали на християнска основа.
[4] В оригинала:
„вымогало терпимость к обмирщению жизни“.
[5] Флоровский,
цит. съч., с. 176.
[6] Виж с. 351
на „Третият Рим и Църквата“, част I.
[7] Флоровский,
с. 303.
[8] Там, с. 304.
[9]
Троице-Сергиевата лавра е най-големият манастир в Руската Църква със статут на
ставропигиален, основан от св. Сергий Радонежки, чиито мощи се съхраняват в
съборния храм на лаврата. Разположен е в центъра на град Сергиев Посад,
Московска област. Седалище на Московската духовна академия.
[10] Флоровский,
304-305.
[11] В оригинала:
„Это потребность века, и без нее учитель Церкви не будет иметь важности
перед своими учениками“.
[12] Флоровский,
с. 307.
[13] Там, 309.
[14] Френската
революция от 1848 г. започва с митинг от 22 февруари, който прераства във
въстание продължило до 24 февруари. На мястото на Юлската монархия е обявена
Втората република с правителство оглавено от Алфонс дьо Ламартин. Въвежда се
всеобщо избирателно право, свобода на словото и печата. В учредителното
събрание обаче превес взимат индустриалците, търговците и част от
аристокрацията, която е на страната на републиката. Редица промени, въведени в
началото на революцията са отменени, което предизвиква Юнското въстание,
потушено с хиляди жертви. На 4 ноември е приета републиканска конституция.
[15] Флоровский,
с. 311.
[16] Там.
[17] James M.
Edie, James P. Scanlan, Mary-Barbara Zelding, George L. Kline, Russian
philosophy, volume III, The University of Tennessee press, 1996, p. ix. В
оригиналния текст: Furthermore, Russian philosophical thought has been
uniquely non-academic and non-institutional. One could scarcely write a history
of philosophy in Germany without including such professional academics as Kant,
Fichte, Schelling, and Hegel; nor could one discuss philosophy in the twentieth
century without reference to Professors Heidegger, Whitehead, Wittgenstein, and
Carnap.
[18] Alyssa
DeBlasio, The End of Russian Philosophy, Dickinson College, USA, 2014, p. 15. В
оригинала: When contemplating the question “what is Russian philosophy?,”
there are several answers that might come to the non-Russian mind. There are
the household names of the philosophical novelists, most notably Fyodor Dostoevsky
and Leo Tolstoy. There are also those well-known philosophers of Russian
descent who made their way to the West, such as Mikhail Bakunin, the “father
of anarchism,” or literary theorist and philosopher Mikhail Bakhtin. There
are the Russian existentialists, including Nikolai Berdiaev, Vasilii Rozanov,
and Lev Shestov. One might equally recall the schools of Russian materialism
and, later, the Marxism-Leninism of the Soviet period. “Russian philosophy”
could just as well be employed to refer to all philosophers writing in Russian,
to all philosophers living in Russia, or even more broadly, to everything
philosophical happening in Russia at any given time.
[19] Флоровский,
с. 313.
[20] Там, 314.
[21] Там, с.
319-320.
[22] Борис
Платонович Башилов (1908-1970) (истинската му фамилия е Юркевич) е историк и
критик на руското масонство. Роден в Русия, участва във Втората световна война
през 1941 г., попада в плен, присъединява се към руски колаборационисти, в края
на войната е в американски лагер. Умира в Аржентина.
[23] Бенедикт
(Барух или Бенту, порт. – и трите имена означават „Благословен“) де
Спиноза (1632-1677) е нидерландски философ, потомък на евреи, последователно
гонени от Португалия, Испания и Франция, които приемат римокатолицизма, но в
Нидерландия обратно преминават в юдаизма. Спиноза учи в йешива (еврейско
религиозно училище) Кетер Тора, но впоследствие бива отлъчен от синагогата,
след като не приема 1000 гулдена да не разпространява възгледите си, отричащи
безсмъртието на душата, както и твърдението, че Законът нито е даден буквално
от Бога, нито е обвързан с евреите. Основното му съчинение „Етика“
(1676) извежда идеята за съществуването на Бога и неговите проявления чрез
т.нар. геометрични доказателства.
[24] Борис Башилов,
Масонство и русская интелигенция, https://b-ok.xyz/book/90414/3c732a
[25] В оригинала:
русское барство.
[26] В оригинала:
парижская чернь.
[27] Ф. М.
Достоевски, Дневник писателя, т. I, Москва, 2011, с.47.
