Колкото и да е печално известно, най-вече с участието му в кървавата революция от 1789 г., френското масонство, за което дори има специален термин „франкмасонство”, е един от факторите в етногенезиса на френската нация. За негово начало се смята 1688 г., когато в страната отсяда британският Кралски ирландски полк. Това обстоятелство е регистрирано в исторически изследвания, но не се доказва документално.[1] Сведения предоставя историкът, лекар и масон проф. Роже Дашез (р. 1955), преподавател в Парижкия университет Дидро и президент на Института Алфред Фурние в Париж. Смята се, че лоялният на краля полк създава на френска територия ложата Parfaite Égalité (Съвършено равенство), донякъде странно, защото крал Джеймс II е католик в изгнание.[2] Католицизмът и християнството въобще се смятат за непримими антагонисти на масонството, а за доказателство могат да се посочат гоненията срещу християни във времето на революционни промени в новата история, решенията за които се свързват с масонско влияние във властта. Църквата нееднократно се е обявявала против тайните организации с мистичен ритуал, които проникват в обществените структури и църковната йерархия и са подозирани, че дублират механизмите за взимане на решения в тях.
За създаването на „Съвършенно равенство” осведомява и докторът по право, историк и автор на няколко книги за масонството Пол Нодон (1915-2001). По същото време в Дюнкерк отново англичани създават ложата Amitié et Fraternité (Приятелство и братство).[3] Според допълнение към френската Енциклопедия от 1773 г. (когато се създава Великият ориент или Великият изток на Франция) първата исторически доказуема френска масонска ложа е основана все така от англичани в Париж „около” 1725 г.[4]
Тези сведения от историци на масонството и авторитетни в средата си масони недвусмислено показват, че то е пренасяно във Франция от Англия още преди в Лондон през 1717 г. да се обяви официално обединението на британските ложи. Това пък означава, че годината 1717 не бива да се смята за начало на съществуването на британското масонство, а е по-скоро благоприятното време за неговата легализация.
Тясна връзка на френското масонство с английското, колкото и да е странно, може да се намери дори в исторически моменти, в които Франция е официално във война с Великобритания. Нещо подобно може да се забележи и в отношенията между британското и американското масонство по време на Войната за независимост на Съединените щати от британската корона 1775-1783 г.[5] Още от зората на т.нар. Американска революция никой не крие, че тя е дело на американското масонство, чиито ложи са формално подчинени на британската ложа-майка.
Британското присъствие се открива в странни организации в центъра на френската столица в разгара на революцията, а в определени моменти могат да се посочат и следите на британско участие в революционния процес. Нещо подобно се вижда и в Русия по същото време, макар там проникването на масонството да протича по-бавно и неравно поради съпротивата на Църквата, която, въпреки злонамерения натиск на имперската монархическа власт, все още не се политизира подобно на френския католицизъм и германския протестантизъм.
Сайт, посветен на британското масонство предлага в архивирана версия текст за началната история на това движение. Според него всичко започнало някъде в Англия с майсторите-строители на представителни сгради, между които и християнски храмове, „които се събирали вечер, за да подготвят работата си за следващия ден и (кой знае защо, вместо на строителната площадка, предпочитали на маса пред чаша местно пиво) да учат чираците си на своето изкуство да строят”. Събранията се провеждали в някаква къщица, обща собственост на това сдружение, за което обаче никъде и дума не се споменава да е съществувало като професионална организация преди това. Така през споменатата 1717 г., „когато великият период на сгради от този тип приключил”, майсторите, вместо да си търсят друга работа, от нямане какво да правят започнали да приемат в редовете си и хора, които били от аристократичното обкръжение на краля и „учено общество”, макар и нищо да не разбирали от строителство. Новодошлите били наречени „приети масони”, откъдето тръгва названието за разграничение от имитаторите и ентусиастите, нахлули в движението впоследствие там и навсякъде другаде по света от желание за придобиване на влияние в обществото. Онези първи приети масони създали нова система за прием, в която професионалните умения не били съществени. Те обаче „възприели традицията (на занаятчиите) и създали (същата година) Великата ложа в Лондон”.[6]
Това спокойно леещо се четиво трябва да ни убеди, че създаването на прочутата тайна организация с нейния мистичен ритуал и преклонение пред някакво висше духовно същество, наречено „велик архитект на вселената” е естествена човешка дейност, произхождаща от бита на обикновени английски работници. И да не обръщаме внимание на неправдоподобието, можем да извлечем от текста твърде интересни умозаключения.
Масонството в Англия очевидно съществува преди неговото официално представяне в обществото през 1717 г. в Лондон, но освен това то вече има енергията и намерението да се разпространява и в други страни. От сведението за внасянето на масонство във Франция от Кралския ирландски полк можем да съдим, че британското масонство съществува поне 29 години преди майсторите на църкви да останат без работа, както твърди цитираният сайт. Историческите свидетелства опровергават легендата и с друго. Нито преди, нито след това в страната не е преставал строежът на представителни сгради, дори напротив – с придобиването на нови отдвъдморски територии, разширяването на империята и небивалия дотогава приток на богатства[7], архитектурният облик на големите градове и особено на столицата интензивно се изменя.[8] Това пък навежда на мисълта, че задругата на свободните зидари, ако реално е съществувала, е избрана за инфилтриране от вече съществуваща тайна организация, вероятно поради особеното ґ привилигеровано положение в обществото.
Разпространението на приетото масонство според архивирания сайт се осъществявало чрез „мореплаватели и търговци”, а след него се появило „спекулативното масонство”, в което „не строителни материали, а идеи се използвали за изграждане”. По причина на мореплавателите първите ложи във Франция се създали в пристанищните Бордо и Дюнкерк между 1726 и 1730 г.
През 1733 г. се създава споменатият Велик ориент на Франция, който до края на XIX в. е единствения масонски орден в страната, заявяващ, че „се бори за еманципацията на човека и обществото”. Самоназоваването на координационния център на френското масонство „ориент” или „изток” подсказва мистичния произход на движението и неговата връзка с „религията за избрани”, както е известна магьосническата практика сред завърналите се през 444 г. пр. Хр. от Вавилонския плен при Навуходоносор евреи от елита на депортираните. Тази мистична практика, наречена каббала[9] (устно предание) се основавала на твърдението, че Мойсей бил получил на Синайската планина някакво тайно знание, което се задължил да предава само на избрани. Това учение е очевидно в пълно противоречие с основите на Ветхозаветната Църква, която предоставя Божия закон на всички последователи на вярата в Единия Бог и осъжда всякаква магьосническа мистика.[10]
Друг съвременен историк посветил внимание на френското масонство, Кенет Луазел от Тринити юнивърсити в Сан Антонио, Тексас[11], отбелязва, че отстраняването на римокатолическата църква от обществения живот във Франция до голяма степен е работа на масонството в качеството му на оперативно звено в борбата с християнството, но не и единствената сила, впрегната в това. Отделяйки внимание на наблюдатели и автори в самата Франция (като консервативния журналист от началото на ХХ в. Артур Майер[12], напр.), Луазел посочва като успех на „приетите зидари” премахването на Църквата от общественото образование. Това се постига чрез законодателството за образование от 1881-82 г., прокарано от Жул Фери, който не е „нищо повече от играчка на много по-широк заговор за избавяне на Франция от нейните традиционни ценности: „За да атакува католиците, за да дехристиянизира Франция, Жул Фери естествено трябваше да разчита на три сили... Евреи (от които произлиза покръстеният Майер), свободомислещи и преди всичко масони.”[13]
Цитираният труд на Луазел ни принуждава да се замислим отново върху несъответствието между католицизма на якобитите, привърженици на краля-католик Джеимз II, и факта, че именно те се явяват първите разносители на масонството на френска територия. „През 1738 г., малко повече от десетилетие след като якобитските изгнаници основават първите масонски ложи в Париж – пише Луазел, - Климент XII издава папска була, осъждаща братството за неговия таен и междуконфесионален характер, заплашва католическите масони с отлъчване и призовава епископите да действат бързо.” Свалянето на френската монархия през 1790 г. предизвиква силна антимасонска пропаганда, подчертава Луазел, без да се спира на причинно-следствената логика на този процес. Очевидно е, че френските католици, клирици и миряни, участници в събитията преди, по време и след революцията, би трябвало да са най-пряко осведомени за ролята на тайните организации в историческата трагедия, тъй като са най-пряко засегнати.
В края на забележителната си статия Луазел (странно за толкова добросъвестен историк) почти прегръща версията, че масонството в своя френски католическо-просвещенски период е едва ли не истинско християнско богопочитание, изкривено от недобросъвестни спекуланти и неразбрано от гневни религиозни фанатици.
Реакцията срещу масонството през XIX в. обаче е остра и безкомпромисна, което личи от енцикликите на Лъв XIII (Humanum genus през 1884 г. и Inimica vis през 1892 г.).
Булата на папа Климент XII от 1738 г. е възприета от висшите духовници като инструкция да се опитват да въздействат на паствата си да стоят настрана от ложите. Тази позиция възприемат епископите на Марсилия през 1742 г., на Орлеан през 1744 г., Лимож в 1748 г., Поатие през 1753 г. и Кемпер от 1776 г., но с тях очевидно не се изчерпва числото на противодействащите на масонството френски епископи. Един от ревнителите във вярата Дьо Сен-Люк, епископът на Кемпер, открито заявил, че масонството води до деизъм[14] и своеволие.
В цялата си история масонството се представя като сдружение на мили и загрижени за благото на човечеството хора, които се отнасят с подчертано уважение към вярата на отделния човек, така че проповедта на Сен-Люк вероятно му е навлякла само присмех по време на френския абсолютизъм. След като изобретението приписвано на доктор Гилотен във вид на основен аргумент на атеизма заело централно място във френските градове, на салонните присмехулници водени към ешафода сред жадуваща проливането на аристократичната им кръв тълпа вече не им било до смях. Жозеф Игнасий Гилотен, професор по анатомия, между другото е възпитаник на Ордена на йезуитите, впоследствие ентусиазиран масон (член на ложата „Девет сестри”[15]), автор на разпространявана и забранена година преди избухването на революцията петиция за свободата на печата. След неговата смърт семейството му прави постъпки да се смени името на уреда за екзекуция и след като това е отказано от държавните институции, сменя фамилното име.
Днес по подобен начин протестът срещу опитите за съвместяване на християнството с отричащи го религии се смята за ретроградно мракобесничество и посегателство срещу свободата на личността, разбирана като естествено право. Достатъчно е обаче да се позовем за пореден път на изразеното желание на масонството да има свое представителство в управителните органи на Евросъюза именно за борба с Църквата, за да разберем, че подобни каузи не са нещо друго, освен повече или по-малко открито богоборчество, а проявеното прогресистко лицемерие е само тактически ход.[16]
Естествено, масонството отговаря с умилителни уверения, че не е разбрано още по време на тези първи опити на католицизма да се предпази. „Братята от предреволюционното време[17] положили големи усилия – пише Луазел, – да изяснят на външните хора, че приемат християнството като свой водещ етичен стълб.” Част от тези усилия се изразява в „една от най-ранните апологии, които се изправят директно срещу този въпрос” - Apologie pour l'ordre des Francs-Maçons или Възхвала (апология) на ордена на франкмасоните (1742). В апологията се отхвърлят „подозренията за атеизъм, за деизъм, за безразличие по религиозните въпроси”. Христовата жертва, според този лицемерен до отвращение труд на фона на последвалите гонения срещу християните във Франция, била „абсолютно централна за масонството”.
Режимът на секретност и конспиративност между членовете на ложите от една страна и фалшивата кауза за пред обществото - прогрес, свобода и равенство, от друга, дават възможност за оправдаване на всяко очевидно противоречие в масонската доктрина. Посланието, че в „ложите могат да бъдат допуснати само благочестиви християни и че антицърковната и разнообразна вероизповедност[18] нямат място в ложите”, пише Луазел, не е подкрепена с нищо „в многобройните извинения, предназначени както за масонската, така и за широката читателска публика от четиридесетте години на века до революцията”.
Луазел цитира писмо от 1782 г., тоест непосредствено преди събитията довели до революцията, на Жан-Батист Вилермоз, майстор в ложата в Лион, до новоначален масон, когото уверява, че братството се старае да възпита чирака в йерархията като „морален човек, полезен навсякъде, където божественото провидение го постави”. Посредникът за предаване на волята на „провидението” естествено не е Църквата, а върхът на масонската пирамида. Работата по изграждането на личността на прохождащия масон се осъществявала с „посредничеството на различни символи, емблеми и алегории”, чрез които се подхранвала „у хората любовта към постоянно практикуване на религиозни, морални и социални задължения, така че да придобият обичая на тази любезна и нежна добродетел”, а тя се основавала върху „нерушимите основи на християнството”. След по-малко от десет години ще се окаже, че християнството е излишно в конструкцията на обществото на „равенството, братството и свободата”.
До каква степен съществуващият във Франция стремеж към обособяване на национален католицизъм, за какъвто се смята галиканизмът, е проводник на масонската пропаганда между католиците, е вън от полезрението на изследователя. Очевидно е обаче, че такава възможност е напълно закономерна, когато християнското вероизповедание се превърне в национална характеристика и стане поле за изразяване на националната изключителност на своите носители. Това също така очевидно е в пълно противоречие с православното учение за Новия Йерусалим и наднационалната общност на всички православни християни като народ Божий. Развитието на това наблюдение може да ни препрати към явления с подобен характер и сред някои Поместни Православни Църкви, между тях и Руската.
Асоциираният професор (по нашему доцент) от Сан-Антонио Луазел пише цитираната статия, за да „проследи взаимодействието между християнството и френското масонство” в няколкото десетилетия между 1770 г. и революционния терор през деветдесетте години на века.
Необичайният, но обоснован извод, е, че френската масонерия е в много по-тясна връзка с римокатолицизма, отколкото в неговата среда си дават сметка за това.
По-точно „братството представлява институционална проява във Франция на това, което учените наричат „католическо просвещение”. Още тук можем да забележим възможност за обяснение на обстоятелството, как така английските католици-якобити се явяват преносители на масонската традиция от британските острови във Франция. Можем, разбира се, да си зададем и въпроса, защо пък точно във Франция? Дали, защото исторически двете страни са свързани от времето на завоюването на Англия от норманите на Уилиям Завоевателя, които макар и датчани, вече второ поколение общуват на романо-келтски език, известен днес като старофренски; после в определени периоди се водят войни за династическо обединение? Като че ли по-решаващо е вероятното бягство на преследваните от папа Климент V и френския крал Филип Хубави тамплиери, за които се предполага, че са се установили във Високите земи на Шотландия. Възможно е и преносът да се дължи на географското разположение. Немалката по площ Франция е на един Ламанш разстояние. Накрая, едва ли е за поминаване фактът, че тази страна има всички възможности да доминира политически в Европа, амбиция за което се вижда ясно в завършващата фаза на революцията – наполеоновата империя.
Терминът „католическо просвещение”, пише Луазел, води началото си от немската католическа историография преди повече от век, но по обясними причини не се задържа само там. Протестантската реформация и католическата контрареформация осмислят и преосмислят всичко впечатляващо и на вид човеколюбиво, за да печелят привърженици, а семантиката на понятието „просвещение”, независимо от понякога точно противоположния си смисъл (при агресивния протестантизъм, напр.) дава такива възможности.
Ученият, дал живот в научните среди на объркващото понятие католическо просвещение е френския католически свещеник, професор в университетите на Страсбург, Лувен и Католическия институт в Париж, историк на църквата и изследовател Бернар Плонжерон (1931-2024), защитил на 18 март 1972 г. в същия институт докторат на тема „Теология и политика в Епохата на Просвещението (1770-1820). История на една неуспешна секуларизация”.
Плонжерон защитава дисертация със същото заглавие пред Парижкия университет на 5 май 1973 г., за да получи званието доктор по теология и според държавните образователни стандарти, с което става изключително известен в средите на католическите теолози. Приносът му се състои в детайлно изследване на влиянието на енциклопедистите, революционните събития и конкордатът между Ватикана и Наполеон, които създали „проблем за християнската съвест”. Концепцията поразява научната комисия не само със смелостта и необичайността си, но и с преразглеждането на смятани за пределно добре изучените събития на основата на обширна документация с малко известни текстове. Следват голямо количество публикации и трудове, някои от тях смятани за класически, като посветените на революционния депутат абат Грегоар, напр., за когото става дума на друго място в тази книга.
Впечатляващите трудове на Бернар Плонжерон дават доста широко поле за изследване на съвременни автори, между които Луазел откроява Джефри Бърсън и Улрих Ленър[19].
Луазел обощава възгледите на авторите, които могат да се отнесат към феномена френско католическо просвещение, в четири основни принципа.
Първият от тях може да се разглежда и като връх в дискусията за нетварната светлина от XIV в., на което Луазел по обясними причини не е обърнал внимание[20], но за нас е важно да го подчертаем, защото изразява устойчива тенденция в развитието на теологията на римокатолицизма. Става дума за възгледа на автори като Абат Утевил[21] и Плуче[22], според които съществува „провиденциална божественост”[23] (която познаваме от художествената литература от същия период), а истинността на Писанията, както и на провидението можели да се докажат с рационални или емпирични основания. За сравнение ще посочим, че възгледът на православния св. Григорий Палама обяснява през XIV в. нематериалната същност на Таворската светлина в спор с търсещите материалистично обяснение негови опоненти Варлаам и Акиндин, единият от които така или иначе напуска Православието и се присъединява към римокатолическата йерархия след като аргументите на двамата са опровергани. Да се търсят физични свойства на нетварните енергии е богохулство според православното богословие.[24] „Научното обяснение” на чудесата на вярата има за задача да върне разколебаните в лоното на римокатолицизма, но дълготрайният разрушителен ефект от тези усилия е добре дошъл за масонската пропаганда. Щом всяко проявление на божественото може да се обясни като природно явление, това допълнително разколебава вярата в Бога.
Вторият принцип на католическото просвещение извежда „практичността както на институцията, така и на вероизповедта на римокатолицизма като инструменти за индивидуално морално усъвършенстване, обществено благосъстояние и социално сближаване”. Основната роля на Църквата като кораб на спасението, който води вярващите чрез тайнствата във вечния живот, отива на заден план до такава степен, че дори става незабележима. Класическа илюстрация на този устойчив социален навик може да се види в холивудските филми посветени на италоамериканската мафия, в които очевидни престъпници и убийци без каквото и да било покаяние участват в римокатолическия ритуал, смятайки го за неотменна част от своята субкултура. Спазването на Божиите заповеди е заменено от демонстративното споделяне на ценностите на католическото просвещение, което се смята за достатъчно основание да се очаква опрощение на греховете. Ярък исторически пример за ранното съществуване на подобен възглед са безчислените убийства на християни (католици в Зара на Адриатическия бряг и православни в Константинопол) и поругаване на християнски храмове извършени от рицарите от Четвъртия кръстоносен поход, чиито престъпления след първоначалното осъждане са „опростени”, без да е известно принасянето на каквото и да било покаяние.[25]
„Полезността на вярата”, отбелязва Луазел, се вижда в религиозните ордени на Контрареформацията във Франция. По това време вече съществува и другият вид просвещение, антихристият, с ярките фигури на Холбах и Волтер и това по някакъв начин принуждава католическите просвещенци да се състезават за вниманието на французите. Коварната инерция на това противопоставяне въвлича католическите теолози да представят християнската вяра основно като „ключ към политическата стабилност, моралното усъвършенстване и временното щастие”. Евангелието според този възглед прави от християнина „съвършения гражданин”, както пише Габриел Гоша през 1768 г.[26]
Третото основно положение на френското католическо просвещение е опит за междуконфесионален диалог с протестантите, който идва след продължителните и кръвопролитни европейски религиозни войни, заплашващи западното християнство въобще и неслучайно създали възможност за ислямската инвазия в Европа от югоизток. Йезуитът и църковен историк Габриел Даниел (1649-1728) прави крачка напред в промяната на мисленето на френските католици обявявайки през 1713 г. кръвопролитието на Вартоломеевата нощ за избиване на невинни.[27] Тенденцията Франция, французите и френското да се поставят над религиозните различия има своята подкрепа в процесите на късната консолидация на френската националност около френската корона на основата на няколко етнически близки общества, говорещи сходни езици, някои от които имат езикова норма. Съчинението на Даниел прави усилие именно в тази посока. Бенедиктинският монах Антоан Августин Калмет (1672-1757), по това време вече утвърден теолог със сериозен списък тълкувателски съчинения зад гърба си, развива в подкрепа на междуконфесионалния диалог тезата, че богословските разногласия между католици и протестанти са не особено сериозни. Те се дължали на недоброто разбиране от Мартин Лютер на няколко пасажа от Новия Завет. По това време са се появили достатъчно много други протестанти-тълкуватели на Писанието, които спорят с Лютер, а най-известният от тях е водачът на хугенотите Калвин.[28]
Четвъртият принцип на католическото просвещение е представянето на Сина Божий като „учител по етика и модел за безкористно християнско служение на другите” и едва след това като „Спасител на човечеството”. Спасителната задача на Първото Христово Пришествие се представя като вплетена в неговата първостепенна възпитателна функция. Хуманизираният образ на Христа, посочва Луазел, е популяризиран широко в печатни апологии и проповеди чрез мисиите във френската провинция на различните религиозни ордени.
Коварството на въвеждането на този принцип се състои в това, че църковният култ и учение значително се опростяват в исторически момент на консолидация на френското общество. Елементите на християнското богословие добиват практическо обяснение и вече не се налага задълбочено изучаване на Светите Отци на Църквата, чиято мистика вече не изисква подвиг на пост, молитва и борба със страстите, тъй като изглежда достъпна с чисто интелектуални средства. Материалистичното обяснение на свръхестественото е значително по-достъпно за пасомите с недостатъчно силна вяра или със съмнителна такава. Това предизвиква подем на просвещенската проповед и на обществените движения, сред които може да се забележи и масонството. За кратък исторически период това дава привидно предимство на Западната църква, но много скоро тя ще се окаже излишна в съпоставка с рационализма разполагащ с просто обяснение за това, което съвременникът не разбира – науката още не е постигнала обяснението, следователно трябва само да се почака тя да го постигне и то така или иначе ще се появи. Тук френското масонство идва добре дошло. На тази фаза от своето видимо развитие то е в състояние да съвмести и религиозността и научната любознателност като различни страни на една „любезна и нежна добродетел”.
Масонството, пише Луазел, принася полза за разбирането на основните идеи на католическото просвещение до такава степен, че до революцията от 1789 г. сред петдесетте хиляди мъже-масони във Франция, обединени в 600 функциониращи ложи, преобладаващото число са католици „от квалифицирани занаятчии до висшите ешелони на аристокрацията”. Това е причината в хода на радикалните промени в обществото след тази година в редовете на носителите на идеите за тези промени, както и на физическите им извършители, да могат да се забележат твърде много католици, между тях и висши духовници. Част от тях „не винаги са били двойствени по отношение на масонството”, тоест не са се престрували на ревностни християни, докато вътрешно да са били предани на масонското антихристиянство. Те просто мислели, че вършат нужното за католическото просвещаване на обществото. Самоизмамата е била подкрепена от нуждата от контрареформация след експанцията на протестантизма, което дори означава, че някои от тях са си представяли масонството като оръдие на контрареформацията, на възстановяването на правилната според тях римокатолическа вяра.
В писмо от 1741 г., отбелязва Луазел, един професор от Академията в Лозана доверява, че е масон, за когото „е чест да брои много католически духовници сред събратята си” и уверява получателя, че „голям брой свещеници, независимо дали са светски или редовни духовници, са били посветени”. Професорът смятал, че било късмет, че тези духовници са „поставили разумни граници на подчинението, което дължат на своите началници”. Разумна граница на подчинението към църковното свещеноначалие е масонската клетва, която задължава под страх от тежко наказание и дори смърт да се даде предпочитание на заповедта на масонската йерархия, дори когато тя е в противоречие с Божиите заповеди, пред дълга към църковната.
„В градове като Соасон, Валанс и Вилфранш духовенството съставлява близо 20 процента от масоните – пише Луазел, - докато в Анже цифрата е почти 30 процента”.
Една от важните теми в съчиненията и проповедите на католическото просвещение в началото на XVIII в. става толерантността. Не е трудно да видим в този неостаряващ рефрен опит за обезсилване на паметта за кървавите религиозни сблъсъци. В този смисъл членуването в ложите дава възможност за нещо като „помирителен икуменизъм в рамките на масонството”, който не е просто мирно съвместно съществуване, а стремеж да се преодолеят разликите в богословските учения на римокатолицизма и протестантските организации. Днес ни е трудно да си го представим, но за тогавашните съвременници е било от жизнено значение постигането на граждански мир, привидно осъществимо в рамките на обществата издигащи лозунга на религиозната толерантност. „Нетолерантността” в много отношения се олицетворява от абсолютната власт, а ранният сблъсък на масонството с нея се отлага за времето, когато то ще представлява реална сила в обществото. Дотогава, както подчертава Луазел позовавайки се на Чарли Коулман от Колумбийския университет, френското просвещение ще се възприема като феномен възникнал в „света на религията, а не като окончателно отклонение от него”[29].
Нуждата да се отвоюват обратно позициите на римокатолицизма в западните общества се изразява в движението на контрареформацията, но в борбата за оцеляване се отделят течения, които се противопоставят едно на друго. От една страна това са йезуитите, които проявяват гъвкава непримиримост да се съобразяват с действителността. Алтернативата е именно „реформираният католицизъм”, както Дейл Ван Клей от университета на Охайо[30] обобщава антийезуитските фракции на янсенистите и подобните им.
Понятията реформиран католицизъм и католическо просвещение се припокриват в основните си черти в работите на Ван Клей.[31] Докато католическото просвещение е религиозен, исторически и културен процес, то реформираният католицизъм е по-скоро резултат с по-трудно забележими връзки с масонството, на които Луазел е посветил труда си. Тези връзки изследователят от Тексас описва по три конкретни причини. Първата е, че реформисткият католицизъм споделя едно строго учение за мястото на човека в църквата, което Луазел нарича „августинова антропология”, докато „йезуитските убеждения” имат „по-оптимистична визия за човешката природа”. Реформаторите на католицизма се отнасяли силно критично към редовото духовенство, докато масонството проявявало готовност да се говори за църковни канони в рамките на занятията в ложите, в които със същата готовност били приемани и монаси. „Ложи са действали дори в свещените стени на манастирите” пише Луазел.
През 1785 г. десет монаси от Цистерианския орден[32] основават ложата Vertu (Добродетел) в абатство Клерво. Три години по-късно почти всички членове на едно абатство на конгрегацията на св. Ван (Congrégation de Saint-Vanne et Saint-Hydulphe) в Лотарингия, които също са последователи на отцепници от бернардинския орден, се присъединяват към ложата Конкорд (Concord), чиито събрания дори регламентирано се провеждат в техния манастир.
На трето място Луазел посочва, че в масонските речи и апологии липсва антийезуитска насоченост, характерна за реформираните католици.
Трябва да отбележим, че основаването на ложа е процес, който изисква координация и съответстващо решение от масонска инстанция, каквато е орденът Велик ориент, напр. Процесът на основаване, активиране и начало на дейността на една ложа се ръководи от инстанцията, дала разрешението, с което „се внася светлина” по масонската терминология. Клетвите, задължителни за новопосветените, обезсилват тайнството на християнското Кръщение и Миропомазание, както и на монашеското пострижение и ръкоположението. Трудно е за разбиране, как преминалите през Кръщение, Миропомазание и монашеско Пострижение могат да се решат на сакрален акт, отрицаващ християнските тайнства и как биха могли да поддържат самозаблудата, че полагането на масонска клетва при посвещението по никакъв начин не вреди на преминалата през тайнствата тяхна природа.
Луазел предлага едно трудно за доказване наблюдение, което прави паралел между „масонския ритуал и йерархията на йезуитите”, споделяйки тревогата на „наблюдатели от предреволюционната епоха”, които се опасявали, че „Обществото на Иисус”, както се нарича йезуитският орден, е проникнало в масонството, за да го използва за възраждане на ордена, официално подложен на преследване. Луазел признава липсата на доказателства „в архивите”, но привежда основанията за намиране на „йезуитско-масонската връзка в революционната епоха” в работите на съвременни автори.[33]
Такова проникване е напълно разбираемо като стратегия на организация смятаща, че целта оправдава средствата, но остава въпросът, дали йезуитският орден не е манипулиран да си мисли, че прониква в масонството, докато самият той е овладян от него. Луазел очевидно трудно може да бъде заподозрян в неосведоменост. Сведенията в скромната като обем статия са от протоколи на масонски събрания, кореспонденция между членове на ложи, ритуални наръчници, които се съдържат в провинциалните недостатъчно проучвани архиви, но най-вече в т.нар. руски архив на Великия изток на Франция, който в края на Втората световна е откаран от Берлин в Москва заедно с архивите на масонските ложи на окупираните от нацистка Германия страни, за да се върне в Париж едва през 2000 година.[34]
Изследвайки „масонския опит в ложите в цяла Франция” Луазел взима за пример две провинциални ложи, които в много отношения са добра илюстрация за неговата теза – Щастлива среща (Heureuse Rencontre) в Брест и Приятелство (Amitié) в Бордо. В двете ложи са „интегрирани” местни свещеници, някои от които идеалисти, подлъгани от лозунгите за благотворителност. Обемистият изследван материал убеждава Луазел, че „масонството е предложило на французите от XVIII в. възможността да преосмислят и изпълнят вярата си по начини, които отразяват и разширяват основните теми”, които според него могат да се открият в писменото наследство на католическото просвещение.
Ложата Heureuse Rencontre е създадена през 1745 г. около офицери от кралския флот, което потвърждава стратегията за британското проникване през пристанищните градове. Брест е ключова военноморска база, тъй като е разположен на върха на Бретан, а водите пред него са достатъчно дълбоки за маневри на големи линейни кораби. От регистрите между 1780 и 1788 г. може да се разбере, че по-голямата част от сто и четирите члена на ложата са свързани с флота. Това са офицери на служба на корабите, такива в пристанището за поддръжка на съдовете и като администрация, военни лекари и обучаващи се за морски офицери младежи от добри семейства. Приходящите периодично в пристанищата капитани, посветени и членуващи в ложата, са 11%. Към тях се присъединяват и известни с авторитета си търговци, чието число е 12% от членовете. Около 10% са общинските служители. Списъкът се допълва от духовници и адвокати, както и известни с таланта си артисти и музиканти и от редови служители сред прислугата на по-заможните членове, чиято функция в ложата вероятно е охранителна.[35] Въпреки привидната демократичност при подбора на членове, изразявана и с премахването на членския внос за духовници и слуги на членовете или тяхното съкращаване, за останалите годишната такса е 200 ливри, което се равнява на годишния доход на квалифициран занаятчия. Това показва, че членският състав произхожда от социалния и икономически елит.
Очертана тенденция е приемането на осигурени и сравнително млади хора между 25 и 35 години, които са склонни да търсят „частно пространство за забавление и надеждна мрежа за солидарност сред бързо развиващия се градски пейзаж”[36].
Френското общество и неговата хуманитарна наука не са преставали да се опитват да си обяснят по какъв начин идеите на Просвещението са свързани с Френската революция. Един изследовател от годините преди Втората световна война, Даниел Морне (Daniel Mornet) насочва чрез труда си от 1933 г. „Интелектуалните начала на Френската революция” (Les origines intellectuelles de la Révolution française) вниманието към проучване на влиянието на четивата, които са били популярни в масонските ложи до 1789 г. Проблемът е, че поради затвореността на тайните общества е трудно да се определи с точност кои книги присъстват в библиотеките на френските ложи.[37]
Ложата Щастлива среща, върху която Луазел е съсредоточил вниманието си, за разлика от повечето други, притежава книгохранилище наричано „литературен скрин” или сандък (armoire littéraire) по традиция създадена във времена, когато книгата е представлявала особена ценност. За разлика от британската традиция, тук прочетеното не се записва в дневници, нито се поддържа документация за бележки върху четивото, но е известно, че пасажи от определени текстове са четени на глас, а в жест на благодарност за дарени книги при дарителите са били изпращани делегации, които да изразят благодарността си. Библиотеката, ползвана между 1784 и 1790 г. е повече от скромна и съдържа само осемнадесет заглавия. Четивата са на съвременни автори издадени между 1636 и 1783 г. и в преобладаващата си част са библейски исторически и критични речници, между тях и „Опровержение на грешките на Спиноза”[38] и дори „Практически метод за разговор с Бога”[39].
Луазел обръща внимание на преобладаващото число на религиозни текстове от янсенисти, йезуити, светско духовенство, редовно духовенство, миряни и един протестант. По това време във Франция вече се берат плодовете на антихристиянското Просвещение във вид на антирелигиозна философия и това вероятно е причината за консолидацията на разнообразни възгледи в името на оцеляването на католическото християнство.[40]
За отбелязване в списъка на Луазел са книгите, които помагали да се „разкрие действието на Божиите закони и да се подобри благосъстоянието на обикновените хора”, което е част от усилията науката да се превърне „в инструмент на вярата”[41]. В някои от трудовете може да се открие позицията на протестантството да се отхвърлят „ирационални вярвания като обладаване от демони и магьосничество”, позиция, която (твърди Луазел) е възприета от католическите просветители от следващия век.
Непримирим към другомислието в други исторически времена и обстановки чак до изгаряне на обвинените в ерес, във века, в края на който ще избухне водена от материалисти революция, римокатолицизмът се ориентира към примирение в името на укрепване на позициите си в обществото. Това явление също намира отражение в библиотеката на ложата Heureuse Rencontre. Една анонимна „Апология за решаване на известния казуз за съвестта” съдържа произведения обосноваващи правотата на група от четиридесет теолози от парижката Сорбона, които се противопоставят на папското осъждане на учението на Корнелиус Янсен[42], известен и като опонент на йезуитите. По това време във Франция вече съществува движение за отделяне на френската църква от папски контрол, което поставя всяко ново теологическо учение в рамките на католицизма в положението на инструмент за дискусия с папския престол. Съставителят на Антологията стига дотам да направи извода, че „от нито един католик не се изисква сляпо да предава преценката си на своите началници по отношение на всички факти”[43].
Янсенизмът не е единно учение, като мнозина от неговите последователи се смятат за лоялни католици с основание или не. Част от янсенистите са свързани с масонски ложи, като Луи Дави дьо ла Фортиер, който членува в парижка ложа от 1730 г., в същото време известен с популярни и възприемани с широко одобрение трудове отрицаващи материализма.
Между янсенизма, който и за учението на Православната Църква е очевидна ерес, тъй като отрича възможността човек да се спаси чрез покаяние[44], и масонството има, разбира се, съществена разлика. Докато янсенизмът смята, че неизменимото състояние на поквара на човешката природа прави Божията благодат абсолютна необходимост за спасението, тъй като никакво човешко усилие не може да я предизвика, то масонството внушава, че човекът може сам да създаде условия за временно щастие. Това на първо място означава, че възгледът, който при масонството замества религиозната представа, е материалистичен, макар и облечен в религиозна терминология, но на второ място подсказва връзка с възгледа на садукейската секта, разпънала Христа, за съществуването на която в съвременната история има едно единствено свидетелство и то е в Талмуда[45]. Този наш извод, който не е взет от изследванията на Луазел, подсказва тясната възможна връзка между садукеите, в чието съществуване Талмудът ни уверява, и масонството с „източното” му ръководство.
Без връзка с горното наблюдение на основата на работата на Луазел и учените, които той цитира, можем да заключим, че така изразена масонската идеология е водещата мотивация на революционните промени. Тя се обявява първоначално за чисто човеколюбие, за да стигне до масови убийства, представяни като необходимост за постигане на временното щастие. Неудобството да се обяснява, за чие щастие става дума, се заобикаля с революционна риторика, според която избиваните се изключват от човечеството и следователно от нуждата от земно щастие.
Изковаването на щастието със собствени ръце се превръща в успешната формула за пропаганда десетилетия преди революцията от 1789 г. Луазел разказва как през 1740 г. оратор заявява „Ние сме свободни зидари, което означава, че за тези, които разбират, (ние сме) творци на собственото си щастие!”[46]
Тази формула по-малко от двеста години по-късно ще се превърне в основа на учението за Светата Рус (създадена от запретналите се, появили се неизвестно откъде руснаци) на последния обер-прокурор на Свещения правителствующий синод, авторът на дванадесет тома История на Руската Църква Антон Владимирович Карташов, за когото е известно, че е масон 33 степен.
От подбора на четивата в не особено голямата библиотека на ложата Heureuse Rencontre Луазел заключава, че разминаващите се католически идеи за съществуването на свободната воля и нейното отричане дават материал при изграждането на идеологията на членовете. Това превръща „заниманията” по време на сбирките в един непрекъснат процес на окомплектоване на набор от приемливи твърдения, които да съответстват на нагласите в обществото. Йезуитското схващане за човечеството „не като присъщо покварено, а по-скоро като жертва на един морално покварен свят”[47] дава възможност масонството да се обявява за морален подобрител и средство за усъвършенстване на „немасонския профаниран свят”[48].
Тъй като и двете групи възгледи, янсенистките и йезуитските, са отхвърляни от официалната теологическа линия на Ватикана, то присъствието им в дебата в ложата може да се обясни като демонстрация на свободомислие в социалната среда на Франция в десетилетията преди революцията. Революционната пропаганда все още не си е свършила работата да сложи знак за равенство между римокатолицизма, кралския абсолютизъм и всичко това, което прави животът на обикновения французин труден. На този етап е достатъчно да се говори за „папска прекомерност в местните религиозни дела”[49].
Една от най-важните възможности за промяна на мисленето на вярващите се съдържа в подходящата редакция на житията на светиите, в случая на римокатолическите светии Франциск от Асизи (изпод перото на Пиер Коло) и Тереза Авилска (от Жак-Андре Емери). Както и в традицията на Православието римокатолицизмът проповядва чрез примера на светиите, но просвещенският католицизъм „преработва тази панегиристична традиция, като поставя особен акцент не върху свръхестественото общуване на светиите с Бога, а по-скоро върху добродетелните дела, които са вършили в името на общото благо”, подчертава Луазел. Редактирайки тома посветен на Тереза от Авила Жак-Андре Емери[50] третира нейната мистика като „предрасъдък”, който пречи фигурата ґ да се оцени като „образцов лидер, чийто прагматизъм е помогнал да се изкове обновлението на Църквата през XVI в.”
Луазел смята, че примерите с подбраните в библиотеката на провинциалната ложа четива свидетелстват за общите религиозни чувства на масоните във Франция непосредствено преди да избухне революцията. До 1780 г. дори в кореспонденцията между членовете на ложите може да се усети тревога за разпространението на т.нар. „нерелигиозна система на естествената религия” и се изразява надеждата, че масонството със своята дисциплина и организация ще се справи с това. В противоречие с основанията за такава надежда по-голямата част от масоните в хода на революцията еволюират във възгледите си и застават на страната на борбата с християнството, от недрата на което са се появили.
При откриването на нова ложа в Семур през 1784 г. гостуващият майстор от ложата в Дижон произнася слово, в което обявява „автентичния масон” за „истински християнин”, при което заклеймява „онези богохулници, които се осмеляват да поставят под съмнение и отричат Върховното същество и неговите дела, защото не могат да ги разберат... Нека тези опасни философи, които установяват царуването на лъжата, стоят далеч от нас!”[51] Убедеността в думите на майстора от Дижон оставят впечатлението, че той искрено вярва, че масонството има нещо общо с християнството, но и нещо повече – че то е част от християнството. Тук е уместно да добавим подозрението, че неизследваното в това отношение влияние на католическите ордени и лекотата, с която те възникват, понякога като антитеза на друга вече съществуваща монашеска практика, подвежда французина-католик да предполага, че масонството е нещо подобно.
Една привидно незначителна подробност от словото на гостуващия майстор в Семур издава, че този възглед му е внушен – заместването на думата Бог с „Върховното същество”. Това заместване е част от пропагандната тактика на обучението на масона чрез „символи”. В тях той трябва да се оплете достатъчно дълбоко, за да приеме в края на краищата основното в масонския култ – че това същество е антиподът на Троичния Бог, падналият ангел, сатаната.
В тези десетилетия материалистичното френско просвещение е в апогея си. Салоните са добро поле за упражняване на насиления сарказъм, който ще се превърне във френска литературна класика, а църква, църковници и провинциални самомнителни аристократи са удобен прицел на остроумията на материално осигурените безделници. Пробите върху кралското достойнство са редки, тъй като могат да се окажат животозастрашаващи. Въпреки това дори в Париж, съсредоточието на европейското позьорство, в ложите се изказват срещу „философията на предреволюционните десетилетия”. През април 1777 г., пише Луазел, известният хирург Шарл-Даниел Готие дьо Клаубри произнася реч пред своята ложа Небесна дружба (Céleste Amitié), в която осъжда „философите на века, (които са създали) покварени системи, чиято основа е гордостта, чиято цел е суетата, чието доказателство са противоречията и чийто плод са илюзиите”. В речта си дьо Клаубри отхвърля налагания в салоните възглед, че хората са организирани машини, хрумване, „рожба на глупаво въображение”.[52]
Определящо число от ложите, които имат тясна връзка с манастири и определени кръгове от йезуитската йерархия, отбелязва Луазел, са пространства, където тази форма на (да я наречем) католическо-масонска духовност намира израз в общественото пространство на Франция. Тя не определя основния тон в обществото, но позволява до голяма степен да се умъртви в безплодни и самоуспокояващи разсъждения енергията на християнската съпротива срещу цунамито на революционното богоборчество. Част от подлъгалите се са парализирани пред лицето на бруталните промени, друга част все още дебатират и се обясняват в кръга на обществените реформатори, докато терорът не им запуши устата завинаги.
Сполучливият и дори проницателен израз на Луазел „помирителен икуменизъм в рамките на масонството” употребен за улеснението да си представим, как на католици и протестанти им се е струвало, че в рамките на масонството ще успеят да изгладят противоречията довели до кървавите религиозни войни в Европа, ни дава възможност да си обясним ролята на окултното учение на розенкройцерите или на „Розата и кръста” в един определен етап от развитието на масонската митология. Сведения за това ученият открива все така в библиотеката на Heureuse Rencontre. Датският принц Карл де Хесен-Касел описва през 1786 г. масонския опит на Жан-Батист Вилермоз, с когото поддържат кореспонденция дълги години, в съчинението с недрусмисленото заглавие „Все по-съвършения съюз между мен и нашия Господ Иисус Христос”.[53] Христоцентризмът описван в това съчинение служел „като основа за взаимно разбирателство между католиците и протестантските братя” членове на една и съща ложа, а в по-мащабен аспект и в масонството въобще. Номерът е в позоваването на текстове от Евангелието, към които всеки може да посегне, независимо от конфесията. Тук без особено усилие можем да открием един често повтарян в последните десетилетия на нашето време рефрен, как всички почитаме един и същи Бог по различен начин и от нас зависи да се съгласим с представите за Бога на другия, за да бъде всичко наред, но най-вече да няма войни на верска основа. Уморените от кръвопролитията на късните средни векове биха били особено податливи на такава „миротворческа” идея и ще пропуснат обстоятелството, че чертите на Бога, в Когото вярват, постепенно се изменят, докато приемат очертанията на първия от падналите ангели.
Вилермоз, самият ревностен католик, обяснявал на своя брат по масонство Бернар де Туркейм от Страсбург, лютеранин, че е „без значение към коя християнска общност” човек се причислява, тъй като вярата в Христос и „законът на Евангелията” са „истинската порта на спасението”.[54]
Привидно това е безупречно твърдение. Проблемът е, че ако то се приеме за вярно, то съгласяващият се с него, ако е православен, ще трябва да приеме и римокатолическите въведения в догмата. Ще трябва да приеме и че Светият Дух изхожда и от Сина, както това е въведено от католицизма противно на учението на Вселенските събори изковали Символа на православната вяра. В следващите пък 100 години по същата логика православният ще трябва да приеме и зачеването на Пресвета Богородица от св. Анна и Светия Дух, както и непогрешимостта на папата ex catedra. Капсулацията на тези „благочестиви” разговори в затворената система на заниманията в масонската ложа, разбира се, осуетява възможността за открита дискусия и в следствие – на аргументирано опровержение, а в случай, че сведения за това изтекат и възмутят някой ревнител във вярата, то ще стане случайно, което ще даде време да се измисли благозвучно обяснение.
Освен като на „истинската порта на спасението”, (както и да се разбира това) ложите, пише Луазел, „гледат на Иисус като на учител по етика и по този начин виждат в Евангелията пътна карта за идеално поведение между хората”. В началото на 1765 г. по повод споровете за лидерство в една ложа се издига лозунг взет от Евангелието по Матей 18:15 – „Ако съгреши против тебе брат ти, иди и го изобличи насаме; ако те послуша, спечелил си брата си”. Двадесетина години по-късно парижкият адвокат Амброаз Фалконет провъзгласява по време на банкет на основата на същата концепция, че в Свещеното Писание е разпознал „най-ясното доказателство за масонството и най-близкото съответствие с масонското учение”. В характерен за адвокатското красноречие патос Фалконет възкликва: „Има ли някой друг освен нас, който е по-подходящ за такива правила?”[55]
Ще си позволим да обърнем специално внимание на едно възлово заключение на „асоциирания професор” Кенет Луазел: „най-христоцентричният ритуал в масонството от Стария режим е Розовият кръст”![56] Преди да коментираме твърдението, нека кажем нещо за авторите, на които то се позовава. Това са Пиер Молие и Жером Русе-Лакордер. И двамата са наши съвременници и съвсем не случайни коментатори на историята на масонството.
Пиер Молие (Pierre Mollier, р. 1961) е френски историк и масон, завършил Института за политически науки в Париж и магистратура по Религиозни дисциплини в Сорбоната, директор е на библиотеката, архива и музея на Великия ориент на Франция, автор на съчинения като „Протестантството и масонството, от религиозна толерантност към религия на толерантността?”[57] и „Масонството по време на империята. Златен век?”[58]
Жером Русе-Лакордер (Jérôme Rousse-Lacordaire, р. 1962) притежава три дипломи за висше образование – по частно право, религиозни науки и за библиотекар-документалист, както и докторат по теология от 2005 г.. Преподава в Католическия институт в Париж, Университета на Лотарингия и този в Лозана. Тесните му научни интереси са за връзката между езотеризма и християнството, както и между масонството и християнството. Сътрудник е на изданието „Бюлетин по история на езотеризма”, който противно на очакванията за преподавател в Католическия институт съвсем не е критичен към магьосничеството и на изданието Традиционен Ренесанс (Renaissance Traditionnelle). Творческо-научната му биография не свършва тук. Главен редактор е на „Политика херметика” (Politica Hermetica). Редактор и директор на други периодични издания по различно време. Характеризиран от известния журналист и историк на масонството Жан-Пиер Бако (Jean-Pierre Bacot, р. 1953) в статията с недвусмисленото название „Върху руините на католицизма, раждането на носталгията” като „много запален по християнската кабала” и „доста близък до Великата ложа на Франция или Френската национална велика ложа”[59].
Ако за католиците-масони в десетилетията преди революцията може да се говори като за заблудени от масонската реторика и подведени от историческите обстоятелства на религиозните войни, то за тези двама съвременни познавачи на римокатолическото богословие и основите на масонството какво можем да кажем?
Такава нагла и открита интервенция върху Православието не е възможна, въпреки очевидното съществуване на тайни масони сред православното духовенство и дори висшия клир. За съвместимостта на съхраненото в истините си християнство, каквото е Православието, с лукавия сатанизъм, какъвто е масонството, в православна среда се говори шепнешком с цел привличане на отделни клирици, набелязани чрез слабостите си и склонност към двоен стандарт в проповед и постъпки. По-далечната цел на тази абсурдна интеграция се вижда от къде по-плахи, къде по-открити призиви за „работа с другите християнски конфесии”, каквото беше съдържанието на един от документите на неуспелия Събор в Крит от 2016 г., провален от Българската Православна Църква. Задачата на борците за чистота на християнството в редиците на римокатолицизма обаче е далеч по-тежка, защото неговото учение е оплетено в твърде много изкуствено привнесени богословски елементи, определението за които от православна гледна точка е едно – ереси.
Розовият кръст или Кръстът на розата прониква като учение във Франция първо в Страсбург през 1760 г., отбелязва Луазел, след това в Лион през 1763 г. и скоро след това се разпространява в Бордо, Брест, Ла Рошел, Марсилия, Мец и Тулуза. До края на шестдесетте на века в Париж се появява централна организация, която енергично се занимава с разпространението на ритуала. Улесняващото обстоятелство са именно доминиращите като число католици в ложите и най-вече духовници, в това число и висши духовници. Ритуалът на розенкройцерите се вгражда в ритуалите на френските масони като допълнителен набор към съществуващите три стандартни степени, известни като „щотландски”, „по-високи” или „странични” степени, отбелязани от Луазел като Apprenticeship, Fellowcraft и Mastership.[60]
Работата на Луазел в тази част, съзнателно или не, дава основание да се заключи, че Франция в този исторически период е плодородно поле за развитието на масонския ритуал чрез обогатяването му с нови окултни ритуали, като предпочитанието е към тези, които могат да подведат по-голям брой християни да си мислят, че между сатанизма в основата на организацията на ложите и християнството има знак за равенство. Луазел посочва: „Ритуали на по-високите степени се извършвали на специални събрания на ложите, известни като „глави”[61], които се събирали отделно от стандартните събрания на „синята ложа”, където братята участвали в първите три степени.”
Езотеризмът, както по-елегантно се нарича магьосничеството с цялата му гнусота, е един от източниците за изобретяването на над четиридесетте степени зад Майсторството, които били описани за първи път в работата на майстора на ложа Теодор-Анри дьо Чуди.[62] Степента Рицар на слънцето, например, съчетавала както езотерични, така и християнски препратки, абсурдното съчетание от които преподава „езотеричната концепция, че Бог и Неговите творения са били единосъщни”. Препратките са характерни за мартинизма – учение към което интерес проявявали масонските кръгове в Лион, напр.[63] Такова „новаторство” издава неволна или преднамерена теологическа неграмотност, тъй като, както забелязват учени като Дейвид Харви[64], такова вярване е „фундаментално отклонение от юдео-християнското разбиране, че божествената и временна сфера са онтологично различни”.[65] Знакът за равенство между Бога и творенията Му обаче дава възможност на сатаната да обяви претенцията си да бъде смятан за бог.
Споменатата степен „Рицар на Слънцето” смесва „алхимични и стандартни християнски теми”, описвайки Христа едновременно като „нов Цар, пълен със слава” и като „Alkahest” – алхимичен термин за универсален разтворител, в който се разтваря цялата материя...
Описанието на развитието на масонския ритуал във Франция наподобява твърде липсата на единство в богословските представи в юдаизма, който в края на краищата не е единно учение, а възникването му има началото си почти век след Първото пришествие на Христа като антитеза на храстиянството, представяйки се за продължение на Старозаветната църква. За да се изгради това внушение се налага да се съберат всички старозаветни оригинали отпреди Х в. и да се въведе в обръщение редактирания масоретски вариант на Старозаветните книги. Богословието на новосъздадената юдаистична религия вече не може да е единно и монолитно, едно, че стъкмяването му протича в продължение на поне девет века и второ, защото неговите постановки противоречат на богословието на Старозаветната църква, въпреки очевидните усилия противоречията да се изгладят с псевдопророчески метафори и тълкувания окомплектовани в Преданието на юдаизма, Талмуда. За себе си талмудическият юдаизъм има разбира се различно мнение: „...Талмудът в продължение на хилядолетия е оказвал и продължава да оказва огромно влияние на световната култура: идеите на Талмуда се проследяват в християнството, исляма, а също и в много течения на съвременната философия.”[66] В същото цитирано съчинение можем да намерим и поразително сходната методика, по която се водят дебатите в масонските ложи: „...основната цел на сложната работа на Талмуда е търсенето на истината посредством разкриването на същностния смисъл на елементите на Творението и самото Творение в цялост. От нито една частна позиция обаче не е възможно да си представим истинската картина на нещата. Истината се разкрива единствено чрез поглед от разни страни, когато в анализа се възприемат различни прийоми и методи.”[67] Абсурдно твърдение в пълно противоречие с божествения произход на Свещеното Писание, което в Талмуда е посочено като обект на неговото изследване, по-специално на Петокнижието или Тората. Свещеното Писание е дело на боговдъхновени мъже и в някои случаи жени, които възприемат божествените истини по откровение и така ги записват. Какъвто и да било „анализ”, посочен в съчинението и като „диалектика на Талмуда”, дело на човешка умозрителност, не може да разкрие божествените тайни, които Бог доверява в откровение на избраните си съсъди. За това свидетелства целият корпус на Стария Завет. Употребата на материалистичен инструментариум в разсъжденията за божественото показва недвусмислено садукейския произход на талмудическото учение. Именно тази секта, освен с организацията на екзекуцията на Богочовека Христос (оказала се по Божия промисъл изкупителна за греховете на цялото човечество) е известна и с материалистичното отхвърляне на задгробния живот, което превръща религиозността ґ в упражнения по диалектика, за които по карикатурен и смехотворен начин напомнят „духовните” разсъждения в масонските сайтове.
Проблемите на липсата на единство в масонското учение, най-вече в популярния му вид, разпространяван в ниските степени на масонската йерархия, от една страна, и на юдаизма, от друга, произхождат от същата изкуственост на конструкцията от парабогословски версии, която се старае да се представи за естествено продължение на Старозаветната Църква[68], но и въвежда неприсъщи за древното и настоящо Православие елементи. Доказващият това твърдение класически пример е присъствието на учението на каббала както в масонската ритуална практика и учение, така и в комплексното понятие за юдаизъм, който, разбира се, не се изчерпва с каббала, а включва и учения отричащи всякаква магьосническа практика.
Трябва да си дадем сметка, че за повечето добронамерени, социално активни и образовани хора масонството в тази фаза на неговото развитие е изглеждало като подходящ и достъпен инструмент и поле за търсене и намиране на истините за първопричините на обществените явления и корените на духовността. Еретическата форма на християнството, която тези хора познават (тоест римокатолицизма и протестантството в разнородните му форми), стеснява рамките на разбирането на явленията и процесите, тъй като еретическото християнство е създало преграда към духовните знания на Светите Отци на Православието. Между другото Талмудът и учението на юдаизма въобще следват християнството и се влияят от неговото Предание, но като криво огледало, което старателно избягва истината, че Иисус от Назарет е очаквания Христос. Тайнствеността и затвореността в кръга на влияние на садукейската секта предпазва талмудическото учение от изобличението, което е неизбежно при сравнение със старозаветното богословие, на което то има претенцията да е развитие и продължение.
Според Луазел за наблюдателя извън масонството е трудно да разбере дали повечето масони са се чувствали неудобно от „неортодоксалните”, както той ги нарича, идеи на учението за Розата и кръста. Някои от тях вероятно са предполагали (или им е било подсказвано), че по-подробното осветление на съдържанието на свързаните с това учение ритуали ще им бъде разяснено в следващите по-високи степени на масонската йерархия. На по-ниските нива на посвещение се е наблягало на връзката с това, което Луазел нарича „стандартен християнски символизъм”. Най-очевидното доказателство са печатите на ложи и техни филиали от Великия изток на Франция, които могат да се видят върху цялата им официална документация – кореспонденция, сертификати и пр. „В рамките на колекцията от официални печати на ложи на Великия изток – пише Луазел, – на клоновете му в Париж, на всички клонове на военните ложи и над 90% от провинциалните ложи има печати с християнски мотиви.”[69] Изображенията включват възкръсналия Христос, излизащ от гроба, Христос, както е представен в книга Апокалипсис в образа на Агнец, заобиколен от седем печата, също Христос, преставен като пеликан. Други изображения върху масонските печати включват кръстове с различни размери, често украсени с „Розата на Мария”[70]. Това противоречие с всичко, което знаем за антихристиянската насоченост на масонството, се обяснява с обстоятелството, че символите са взети направо от „обреда на Розовия кръст, който загатва за важността на тази степен за масонската идентичност”.
В по-високите степени неизбежно се появяват окултни образи и космологични представи, но братята-масони като цяло, отбелязва Луазел, изглежда смятали, че символните препратки се допълват с римокатолическото учение, а не му противоречат. За да разберем това явление трябва да си дадем сметка, че масоните-католици са полагали клетва при всяка следваща степен на посвещение и това ги принуждава да се самоубеждават, че не изневеряват на католицизма, дори противоречията да са очевидни. Те вероятно просто очакват по-късно да им стане ясно чрез поредната разкриваща им се „тайна”, че всичко е наред между масонството и християнството, само дето има знание, което не е за всички, но на тях като на избрани ще им се открие.
Мистификацията с произхода на учението за Розата и Кръста, както всичко в масонството и неговата история, е низ от взети назаем образи и символни означения, като правило изкривени до степен да се различават коренно от първоначалното си смислово съдържание. Общото между противоречащите им обяснения е тяхната насилена загадъчност с хазартен елемент на обещание при усърдие на следовниците, за които са предназначени, в неопределено бъдеще да им се открие някакъв висш смисъл.
Темата за Розата и Кръста присъства многозначително в библиотеката на изследваната от Луазел ложа Heureuse Recontre, като определена степен от развитието на ползователя, която е “значима стъпка в живота му” на масон. В съответствие с това тези от членовете на ложата, които са постигнали да им се доверят розовокръстните тайни, подчертават новото си положение чрез специални добавки към подписите си. Луазел пише за „визуални или текстови маркери, които често придружават подписите” на присъствалите на сбирките.
Между 1780 и 1788 г. членовете и посетителите на ложата са се подписали 12 534 пъти, като 55% от тези подписи са украсени с някакъв орнамент, а 57% от украсените подписи показват връзка с ранга на достигналите посвещението на Розата и Кръста. Това обикновено са съкращения, разбираеми за членовете на ложата и вероятно на останалите ложи от Великия изток, най-често SPRC, което означава „Суверенен принц на Розата и Кръста”. Какво друго освен суета може да издава допълнителната натовареност на тази едновременно демонстративно обявена и в същото време загадъчна титла? Носителят е едновременно принц, но и суверен, тоест източник на измислената си власт!
В някои подписи заменяли „С” с кръст. Всъщност не повече от 34% от членовете на ложата са достигнали до степента на Розата и Кръста през 80-те години на века, но манталитетът на французина вече е подготвен от буржоазната социална среда да търси средства за издигане в йерархията на системата, към която по силата на обстоятелствата принадлежи. След няколко десетилетия същият стремеж ще се появи и в освободената при Петър III от задължението да служи в администрацията и войската дворянска класа на Русия. Решаващият фактор за преливането на тази нагласа в руското общество ще се окаже френското влияние, в което културното и социално-политическото ще се окажат до такава степен преплетени, че няма да се схващат като отделни страни на един процес.
„Важността в съзнанието на масоните е разбираема – отбелязва Луазел разсъждавайки за присъствието на елементите на Розовия кръст в подписите на членовете на Heureuse Recontre, което според него подчертава значението на тази степен, - тъй като това е крайната точка на масонското ритуално пътуване в традицията на ложите в Брест и другаде.”[71]
Членовете на ложата, чийто архив Луазел изследва, са поставени в положение да се състезават за постигане на „окончателната степен” на Розовия кръст, но само 13 души от общо 34 отговарящи на условията успяват да достигнат това ниво на посвещение. Критериите за определяне на „издържалите” мистичната проверка са също толкова мистично тайнствени, защото те в края на краищата са част от масонската кадрова политика, подчинена на целите на създателите на това движение.
Друга подобна ложа между 1786 и 1790 г., когато революцията е вече обявено антимонахическа и антихристиянска, отхвърля значителен процент от кандидатстващите за посвещение в степента на Розата и кръста, като секретарят на ложата просто отбелязва, че кандидатът е „недопустим за момента” или че „все още не е пълнолетен”, тоест не е узрял да разбере, че от него се очаква не толкова да гори в желание за изпълнение на идеалите на „вярата, надеждата и милосърдието”, колкото търпеливо да приема инструкции от тайнственото ръководство, определящо степените, и безпрекословно да ги изпълнява.
С въвеждането на степента на Розовия кръст се осъществява ново качество в ръководството на масонския живот. Ритуалът започва да измества по важност клубната дискусия, представяна дотогава като основна за личностно усъвършенстване.
Поканеният за членство в ложата кандидат, комуто предстои да бъде посветен в ниската степен на чирак, преминава през последование от символични действия, които един вид го разделят от предишното му съществуване на „профан”, тоест на обикновен човек. Подобна мярка се прилага и към този, комуто предстои да бъде посветен в тайните на Розата и кръста. Той извършва жестове на символично раздяла с предишния си живот – ритуално измиване и затваряне в малка стая, наречена „камера за размисъл” или за вглеждане в самия себе си (reflection chamber).[72]
„Една савойска ложа в навечерието на революцията”, отбелязва Луазел, оценява розенкройцерството като „последната степен на масонското съвършенство”, поради което тексаският университетски преподавател намира за нуждо да сподели по-подробно „думите на този ритуал, жестове и действия, за да се формира по-ясна картина на централните елементи на занаята през XVIII век”.[73]
Кандидатът за посвещение в степента на Розата и кръста прекарва „неопределено време” в камерата за размисъл, след което при него се явява т.нар. Frère Terrible, Ужасният или Ужасяващия брат, чиято функция е да съпровожда кандидата, през което време го съкрушава с изявления от рода на това, че „Божият храм е разрушен от скверното”. Същото съобщава майсторът на останалите вече приети розенкройцери, утешавайки ги с неопределеното обещание за скорошно „ново дело”. Многозначителната и празна от духовно съдържание тайнственост е предназначена да включи в работа въображението на кандидата и братята. Какво е „скверното” и как то е разрушило Божия храм ще се доизяснява в хода на по-нататъшната обработка на съзнанието на амбициозния масон, но въображението ще запълва празнотите.
Frère Terrible довежда кандидата до първата от двете стаи, където трябва да се извърши символното ритуално действие. Стаята е тъмна, осветена от 33 свещи. Тук вече се намират майсторът и другите братя розенкройцери облечени, както и кандидата, в черно. В траурната обстановка майсторът допълва изявлението на Frère Terrible с думите: „Братко мой, в работата ни настъпи объркване! Храмът на Йехова е опетнен, осквернен и пренебрегнат в Сион!” Това заявление за връзка на кръжеца с историята на старозаветните евреи донякъде повтаря и затвърждава убеждението, че занаятчиите могат да имат нещо общо със Соломоновия храм. Естествено тук прозира и намек за връзка със „защитниците на храма”, тоест тамплиерите, които имат да си връщат на френския кралски престол и на този на ватиканския ересиарх. В потвърждение на това могат да се посочат поне две предидущи степени с недвусмислени наименования „Рицар на Изтока” и „Принц на Йерусалим”. Тези степени, посочва Луазел, „са съсредоточени около изобретяването на традиция, която вписва масонството в конкретна историческа епоха на еврейската Библия, приблизително от построяването на храма на Соломон (...) до възстановяването на юдейския суверенитет в Палаестина при Зоровавел (...) през VI век”[74] преди Христа. Допълнението на Луазел изяснява, че масонството „очевидно вече не разчита на еврейската Библия”, тъй като изглежда тук се говори за римското разрушаване на Втория храм, което е събитие от 70-те години на I в., а това е вече в новозаветната епоха. Единственият извод е, че става дума за описание на потушаването на въстанието на евреите срещу римляните, както е описано у Йосиф Флавий[75].
Сюжетът на по-нататъшната инсценировка включва декларация, че „новият закон”, т.е. християнството, ще „разсее моралната поквара, довела до гибелта на храма”. Това изявление съответства на изместването на акцента в римокатолическата проповед в тогавашна Франция от спасителната саможертва на Христа към възприемането му като пример за нравствено подражание в смисъл на гражданско поведение. Тази част от ритуала подвежда действието да се възприеме като свързано с християнството, но като достъпно само за избраните да се изкачат до степента на посвещение. В тази част на последованието кандидатът се съпровожда от церемониалмайстора на ложата или от „втория страж”. Гръмкото название на тези длъжности е част от театралната атмосфера, чието предназначение е да създаде представата за изключителна сериозност. Съпровождащият кандидата указва по думите на Луазел ритуалните елементи, които са илюстрация на „красотите на новия закон”, въпреки че християнството съществува вече повече от седемнадесет века и красотите му би трябвало да са известни на французите от поне петдесет поколения. Първата стая трябвало да показва „смъртта на Иисус” с „изрични препратки към разпятието”. Придружителят насочва вниманието на кандидата към „абстрактната подредба на три триъгълника, на върха на която е разположет кубичен камък, изпотяващ вода и кръв, което представлява Син Човешки”.
В тази връзка можем да си припомним думите на св. ап. Павел от Посланието до галатяни: „Но ако дори ние, или Ангел от небето ви благовестеше нещо по-друго от това, що ние ви благовестихме, анатема да бъде. Както по-горе казахме, и сега пак казвам: който ви благовествува нещо по-друго от това, що приехте, анатема да бъде” (Гал. 1:8,9)! Какво излиза? Че хората от занаята, които едва ли имат мазоли от държане на строителен инструмент, светотатстват. Те дори не са и еретици, защото не се ограничават само с изопачаване на учението на Църквата. Те подменят с упорита последователност основното понятие за Църква, въвеждайки „символи”, които по-късно ще се окажат изпълнени със съвсем нехристиянско съдържание.
Композицията с триъгълниците и каменния куб имали за цел да „представят мястото на Голгота” и разпятието! Върху покривалото (floor-cloth) пък в същото помещение, символизиращо вероятно погребалната плащаница, били изписани многозначително последните думи на Христос преди да издъхне с човешкото Си Тяло на Кръста, така както са преведени на латински във Вулгата[76]: Consummatum est – „Свърши се!”. Като знак за завършек на церемонията в първата стая майсторът на ложата повтаря същите думи на френски език: „Tout est consommé”. С оглед развитието на масонската духовност по време на революцията тези думи ще добият двойствено значение, за да добият смисъла на „свърши се с християнската вяра”.
В първата стая или камера, продължава описанието Луазел, има поставени в различни ъгли три колони, които изпълняват същата задача да подготвят за отдалечаване от християнството, но ползвайки с демонично чувство за хумор негови основни понятия – похват улеснен от католическото и протестантското еретизиране на Православието. На първата колона е изписана думата „Вяра”, на втората „Надежда”, а на третата вместо „Любов”, както е в текста на Първото послание на св. ап. до Коринтяни, „Благотворителност”. Уловката е трудно различима, но е достатъчно да си спомним думите на Спасителя от Евангелието по Матея: „Аз пък ви казвам: обичайте враговете си, благославяйте ония, които ви проклинат, добро правете на ония, които ви мразят, и молете се за ония, които ви обиждат и гонят, за да бъдете синове на вашия Отец Небесен; защото Той оставя Своето слънце да грее над лоши и добри, и праща дъжд на праведни и неправедни. Защото, ако обикнете ония, които вас обичат, каква вам награда? Не правят ли същото и митарите? И ако поздравявате само братята си, какво особено правите? Не постъпват ли тъй и езичниците?” (Мат. 5:44-47). Думите на Христос поставят „благотворителността” в положението на частен случай в изпълнението на заповедта (защото това не е съвет, а заповед!) да имаш любов към ближния, дори той да е в положението на твой враг.
При завършване на символичното пътуване кандидатът по думите на Луазел трябвало да потвърди „признаването на (тези) три добродетели, които да го ръководят завинаги в бъдещето”. В случаите, в които кандидатът пита майстора, има ли други добродетели, които да усвоява, майсторът категорично отрича, пояснявайки, че „новата мистерия” е така разработена, че е напълно достатъчно кандидатът да се остави трите принципа „винаги да го ръководят”.
Приблизително на това място от подробната и аналитична работа на Кенет Луазел изведнъж се провява едно наднаучно пристрастие, което започва с невярно твърдение, напълно в духа на масонската демагогия: „Вярата, надеждата и милосърдието (charity) вече е възхвалявано в Първото послание на Павел до Коринтяните и (Тома) Аквински по-късно ги издига до статуса на основни „теологични добродетели” на християнството: вяра в живота, смъртта и възкресението на Христос; надежда за завръщането на Месията; и милосърдие или любов към цялото човечество.”[77]
Замяната на любовта към ближния с „любов към цялото човечество” като семантично съдържание на масонската благотворителност е характерна хитрина, която е в основата на революционната мотивация от края на XVIII до съвременността. Тази коварна преработка на евангелската заповед[78] позволява на революционните режими да избиват цели социални групи и другомислещите въобще в името на щастието на „цялото човечество” и е характеристика на масонското мислене въобще. Друг е въпросът, че св. ап. Павел говори за „вярата, надеждата и любовта, но по-голяма от тях е любовта” (I Кор. 13:13), а не „милосърдието”, както твърди масонският ритуал.
Луазел смята, че триадата от „принципи”, (която масонството върти като развалена плоча), е отражение на факта, че така нареченото от него „томистко послание” е станало обичайно през XVIII в. във Франция във всички направления на френския католицизъм[79], който по това време е доволно сложно понятие, примесено донякъде с национализъм поради историческия период на консолидация на французите, но и поради желанието на кралския абсолютизъм да се откъсне от папския контрол.
Като безспорно високо интелигентен човек Кенет Луазел си дава сметка за очевидността на манипулацията и вероятно поради това прехвърля отговорността върху католическото просвещение, доказвайки по този начин, че духовното извращение пробива там, където се е узаконила ереста: „Масонското усилие в рамките на ритуала на Розовия кръст християнството да се сведе до тези основни вярвания, намерени в Новия Завет, отразяват усилията на католическото Просвещение за „различаване на същественото ядро на католическото учение”, както забелязва Урлих Ленер.”[80] Очевидно е, че „тези основни вярвания” не са намерени в Новия Завет и няма как да бъдат намерени там, защото ги няма, а това вече предизвиква въпроса, каква е целта на изследването? Ако въпрос с подобно съдържание (защо го цитираме в това изследване, напр.) може да се зададе и на автора на тази публицистична повест, то оправданието е просто: защото Бог действа чрез всекиго и каквото и да си е мислил Луазел, той очевидно доказва не родството на масонството с християнството, а добросъвестно документира опита на първото да подмени второто в общественото съзнание на французина в наверечието на един от най-трагичните катаклизми в европейското общество, както и да се преукрасява в писаната история паметта за него.
След като се заклещва във френската история, както ще се опитаме да разкажем по-нататък, това духовно раково образувание прелива в определени прослойки на руското общество, а резултат от това са реки от кръв и установяване на богоборчеството като система за управление в единствената страна в историята на човечеството, която е създадена от Православието.
Изработването и вероятното опростяване в хода на въвеждането му прави според Луазел от ритуала на Розата и Кръста „прости правила, открити в Писанието”, а това направило „ритуалния процес удобен и привлекателен” за протестантите. Откъсналите се от католицизма протестанти, поради очевидното изкривяване на нормите на християнския живот, са по традиция отворени за „открития”. Те са склонни да виждат жадуваното връщане към истинското древно християнство и това се оказва удобен инструмент за манипулация. Способността на масонството да съвместява като членове на ложите и католици и протестанти (а в недалечно бъдеще и атеисти, агностици, юдаисти, мюсюлмани и пр.) привлича в активния живот на затворените общества в Бордо, Кан, Ла Рошел, Марсилия и Седан и в по-малка степен в Хавър и Руан не малко протестанти и дори ги допуска до висшите степени. „Степента на Розовия кръст освен това признава – пише Луазел, – че християните от всички деноминации са равни един на друг.” Точно това обяснявал, добавя авторът, майсторът, когато заявявал на кандидата в първата камера на посвещението, че „всички масони са равни и се назовават братя, защото всички християни са братя в Христа” и така „всички отделни деноминации формират универсалната църква”!
В годините на гонение срещу християнството в страните от бившия социалистически лагер икуменическото движение, официално разкрило се с обявяването на Световния съвет на църквите през 1949 г., се струва на мнозина вярващи вратичка към свободата на изповядването на Христа в обстановка на най-враждебно отношение към вярата.
Терминът „универсална църква” е вече в употреба от римокатолиците във Франция в края на религиозните войни в смисъл на единственост на църквата. „Степента на Розата и кръста – пише Луазел – го използва по изрично икуменистичен начин, за да включи всички християнски вероизповедания.” Преливането на католическото разбиране за толерантност, характерна за католическото просвещение, в масонското „в рамките на по-езотеричните висши степени” се запазва до революцията като метод за защита на „занаята” от скептиците сред вярващите. Някои от католиците-масони направо твърдели, че Розата и кръстът не са нещо друго, а „католицизмът поставен в ритуал”[81] – твърдение, което не се нуждае от коментар.
Препратките към църковността продължават с все така безсмислени символики и тяхното доверително тълкувание. При влизането във втората стая майсторът обяснява на кандидата, че седемте свещника, поставени там, били „седемте тайнства на Църквата”, като очевидно той сам трябва да съобразява, защо е нужна тази „препратка към католическите обреди”. В тази камера по думите на Луазел присъстват и „други конвенционални елементи на католическото благочестие на стария режим”, литургичните цветове, например. Ако в първата камера участниците в маскарада носят черни дрехи, то това било, за да се покаже връзка със „смъртта на Христос” и това било „образ на болката” на братята по тази смърт, с който братята „отбелязват Разпятието”. Във втората камера обаче фокусът се премествал върху Възкресението и това се отбелязвало със замяната на черните зидарски престилки с червени, за да се напомня за „жертвената кръв на Иисус”, която пък е във връзка с кърпата на пода, за която стана дума, към посочването на която майсторът добавя символната фигура на пеликана, хранещ малките си със собствената си плът. Масоните не били насочвани в някаква нова посока на мислите, обяснява Луазел, тъй като тези образи съществували в иконографията още от средните векове.
Следвайки линия преплитаща научното изследване с нещо, което твърде много прилича на реабилитация на масонството в отношението му към християнството, Кенет Луазел описва как „обредът на Розовия кръст разширява христоцентричното послание” чрез поканата от страна на майстора към кандидата за тази степен „да стане imitatio Christi (подражател на Христа)”. Това трябвало да се случи „чрез въобразяване[82] на лична, интуитивна връзка с живота, смъртта и Възкресението на Иисус”.
Този тип христоцентрично послание може да се открие по думите на Луазел „както в писанията на католическото просвещение, така и в по-широк аспект в католическата култура на Стария режим”. Общата нагласа за рационалистично обяснение в западната църква още в средните векове прави това твърдение вярно. Гръко-американският православен богослов проф. протопрезвитер Йоанис Романидис обяснява тази устойчива склонност като „франкски схоластичен метод”. Във времената на разрушаване на Западната Римска империя и създаването на държавата на германите-франки духовната съзерцателност на Светите Отци на тогавашното простиращо се и на Изток и на Запад Православие била заменена на територията на тяхната държава със схоластичния метод. Той повече прилягал на примитивното им доскорошно езическо светоусещане. Естествено франките не са били способни да го изобретят. Те по-скоро са го възприели от учението на Блажения Августин, който започнал да произвежда християнско богословие скоро след като бил кръстен и току-що напуснал манихейството и впечатляващите го дотогава езически философски направления. Напълно закономерно Августин търсел логични методи, наречени от Романидис „диалектически спекулации относно Бога и Въплъщението” за обяснението на метафизични духовни явления, които Светите Отци възприемали по откровение чрез духовното съзерцание наречено „теория”. Новоначалните във вярата франки „не подозирали, че подобни спекулации нямат основание нито в сътворената, нито в духовната реалност”. Логическите построения дават основание за изводи чрез ограниченото човешко знание на опита и в съответствие с това изводите им си остават също толкова ограничени. Истините за сътворението, както и цялото свидетелство на Свещеното Писание за събития, на които човекът не би могъл да присъства, по никакъв начин не могат да се изведат чрез човешкия опит. Книгите на Писанието, откъдето вярващите черпят това мистично знание, са дадени на избрани от Бога човеци чрез боговдъхновение, което също така по никакъв начин не може да се постигне чрез емпиричния опит.
„Трябва да се приемат само онези неща, които могат да бъдат тествани чрез опита на Божията благодат в сърцето” – заключава Романидис и привежда думите на св. ап. Павел от Посланието до евреите: „Не се увличайте от разни и чужди учения; защото добре е с благодат да се укрепява сърцето” (Евр. 13:9).[83]
Учението на Августин, посочва Йоанис Романидис на друго място, всъщност предпоставя осъденото от Петия Константинополски събор от 1351 г. учение на Варлаам Калабрийски за материалния произход на смятаните от Православието за нетварни енергии на Таворската планина.[84]
Тази нагласа става повсеместна за Западната Църква след отпадането ґ от Православието със схизмата от 1054 г. Вследствие на това нахлуването на нейната духовна територия на масонството става твърде улеснено, което и обяснява, защо неговите емисари хвърлят толкова усилия да го представят за подобрен вариант на християнството.
Луазел открива „поразителни паралели” между възстановката в ритуала на Розовия кръст за кандидата за тази степен и останалите от братството на ложата с „поклонническите пътувания, предприемани от обикновени католици до импровизирани паметници на Голгота в цяла Франция от XVIII в.”
И така, ако обиколката достигаща първата стая представлявала „една година от живота на Христос” и на кандидата му се давала възможност „да медитира на сцената на Голгота”, както това е представено на постланата там кърпа, то във втората стая „той напълно приемал самоличността на Спасителя”, което се разиграва във вид на въпроси и отговори. Кандидатът потвърждава в отговорите си, че произхожда от Юдея и е израснал в Назарет... Трапезата, която е устроена след приключването на ритуала (навсякъде в текста на Луазел отбелязана като банкет - banquet) пък възпроизвеждала „библейския епизод, в който възкръсналия Христос споделя храна със своите ученици след като ги среща по пътя за Емаус”. Тук майсторът на ложата приканва присъстващите „да преживеят отново живота на Иисус, като рачупят хляба и го раздадат на братята следвайки разказа от Евангелието по Лука”.
Давам си сметка за отвращението, което ще изпита всеки живеещ Тайнствата на Църквата православен християнин, четейки това богохулно описание. Оправданието ми е в грижата за духовно неопитните, които различни обстоятелства свързват с това водещо до духовна смърт движение.
След като церемонията като цяло завърши, майсторът на ложата прави резюме върху пътя, който кандидатът е извървял, за да достигне до посвещението в ранга довереник на Розата и кръста. На кандидата преминал през предишните степени може да му се довери преминаването през „края на стандартната триградусна система и вратата към по-високите степени”. В бележка под черта 105 Луазел споделя как „Един човек в Авиньон, който разсъждава върху дългата си масонска кариера, разпознава Майсторството като преломен момент, когато „почувства, че съществува нещо повече от просто безполезни и странни церемонии”. С достигането на възможността за посвещение в майсторските степени отпада нуждата от „безполезните и странни церемонии” предназначени за вярващите католици, на които нещо липсва в желанието и усилието им за общуване с Бога.
В предверието на прехода към майсторските степени вече се въвеждат измислени персонажи, основен от които е техническият ръководител на строежа на Соломоновия храм Хирам Абиф.[85] Същият уж отказвал да разкрие на също така измислени злонамерени работници някакви професионални тайни пароли и жестове с ръце, чрез които получавал заплатата си, като че ли този, който го е наел, не го познава лично и има нужда от такова потвърждение на самоличността му, за да му се изплати дължимото. Работниците го убили и закопали под едно акациево дърво, което с това добива някакво символно значение. С измислената смърт на измисления персонаж се изгражда образа на твърдия масон, който няма да издаде тайните знаци и пароли дори да го заплашва смърт.
„Историята на Хирам има очевидни паралели с живота на Христос – пише Луазел, – тъй като и двамата са били архитекти на Божието дело на Земята и в крайна сметка са били предадени от близки довереници.” Естествено подобно налудно твърдение не може да се хареса на истински вярващите християни, които приемат Иисус за Бог-Син, Второ Лице на Троичния Бог, чрез Когото всичко е станало. Примитивизирането на Христа до образа на измислен персонаж е очевидно богохулство, но оплитането в безсмислената многозначителна масонска символика разчита на вече създадения рефлекс и най-вече на дадените клетви при всяко поредно посвещение, почитта към Бога в Неговото Второ Лице да се прекрачи в името на изкачването на стълбата на ранговете. Луазел изглежда прекрасно разбира това, защото допълва, че „масоните през XIX и XX век като цяло са избрали да не се разводнява трагедията на Хирам с християнски нюанси”. Тези масони очевидно вече са наясно, че масонството не е християнство, а съществува за борба с него чрез откъсване на умове и воли от почитта към Бога. Историята на Френската революция доказва, че усилията им са в тази посока.
Цитираният по-горе преподавател в Католическия институт с трайни интереси към окултното и езотериката Жером Русе-Лакордер смята в свое не много отдавнашно съчинение, че „съвременните братя... по различни причини ясно разграничават масонството от християнството”, което било причината за отсъствието на „всякакъв ритуален материал, който действително свързва двете фигури”, тоест Христос с измисления Хирам.[86] Как може да се обясни присъствието на преподавател с подобни възгледи в Католическия институт очевидно не занимава Луазел. Връзката на „фигурите” на Христос и Хирам, отбелязва той, „може да е липсвала в съвременните ритуали”, но тогава в десетилетията преди революцията тя е присъствала в наръчниците на Розата и кръста.
По време на обреда с приемането на кандидата за степента на Розата и кръста майсторът на ложата привлича вниманието към „символичните мистерии” свързани с измисления Хирам, в които посочва връзка със страданията на Христос. Трите смъртоносни удара, които лишават Хирам от живот трябвало да символизират „трите страдания на Христос” – физическо насилие, бичуване и увенчаване с трънен венец. Когато кантидатът за майсторска степен лежи на пода изобразявайки поразения Хирам, той възпроизвеждал смъртта на Христос, а братята около него били „образ на учениците, които плакали при смъртта на Спасителя, докато е в подножието на Кръста”.
Трудно можем да си представим какво са си мислели католическите духовници-масони за Розовия кръст по време на обредите. Ако са нормално вярващи християни би трябвало да виждат абсурда и глупоста на сравненията. Луазел обаче мисли, че „те със сигурност биха разпознали елементи на Писанието и системата на тайнствата на Църквата и в двата срещани символа и в думите, разменяни между посветения и служителите на ложата”.
На какво може да се дължи това безумие? На пълна повреда във вярата на французина римокатолически свещенослужител или на непознаването от страна на Кенет Луазел на сърдечната страна на тази вяра, защото тя все пак би трябвало да съществува, колкото и да е повредена християнската догматика на католицизма след отделянето му от Православието?
Странно е на какво отгоре доцентът от Сан Антонио решава, че „дори духовенството, което не е било част от занаята, признава, че масонската общителност запазва потенциал за укрепване във вярата”. За по-голяма убедителност Луазел привежда заявление на „един достоен свещеник”, който бил споделил с известен масон, че според него „масонството вероятно е довело до по-голямо духовно знание от католическото нравствено богословие, преподавано в момента”. Това свидетелство американският учен подкрепя с източник, който се назовава „писмо на граф де Салм до Вилермоз от 10 февруари 1784 г.”[87] Сериозността на извора на това сведение се обезпечава с посочване на архива, където това писмо може да бъде намерено, но кой ще тръгне да го търси, пък и какво доказва кореспонденцията на един масон към друг, освен, че духовникът де Салм търси оправдание за присъствието си в една духовна нецърковна среда. Тук е важно да забележим, че писмото е написано пет години преди началото на революцията и че акцентът е върху „нравственото богословие”, а не върху спасителната функцията на християнството, която не може да бъде дублирана от каквато и да било нехристиянска духовност.
Предназначението на въвлеченото в масонството католическо духовенство съзнавали „онези духовници, които са станали братя и ясно разбират анганжимента си като проект за морално усъвършенстване”, пише Луазел. Ученият разполага и с по-сериозни доводи: цистерианските монаси, които са основали ложата на Добродетелта в абатство Клерво през 1780 г., били отпразнували деня на официалното им присъединяване към Великия ориент като „изключително скъпоценен”, тъй като оттогава нататък може да следват „всички необходими инструкции, за да постигнат върха на съвършенството и щастието”.[88]
В монашеските ложи имало няколко души, които били достигнали степента на Розата и кръста, добавя Луазел. Те намирали, че масонството е „пропито с християнска символика”, което давало възможност на духовниците за „допълнително постигане на християнско съвършенство”.[89] Ако доцентът каже, че той самият мисли така, може да му се възрази аргументирано дори само чрез Писанието, че така нареченото християнско съвършенство се постига с подвиг, съдържанието на който е постът и молитвата, трудовете в подражание на Христа и изпълнението на Божиите заповеди, а не безсмисленото театрализиране на небивали абсурдни събития с измислени персонажи. Работата, разбира се, съвсем не е в никакво съвършенство, а в използването на осакатената вяра на недотам вярващите римокатолици във Франция от втората половина на XVIII в., между които и монаси, за богоборчество и изкореняване на църковността.
Днес няма как да се отрече ролята на „занаята” в кървавите събития след 1789 г., но „за щастие опростената представа за масонството като целенасочено организиране на революцията загубило голяма част от своята интелектуална стойност сред историците до ХХ век”, пише Луазел, в което се чувства и въздишка на облекчение. Констатацията му естествено има предвид западния католически, протестантски или либерален свят.
Приведените и цитирани по-горе извори показват какво усилие се полага да се създаде на масонството облика на духовна, културна и прочие обществено полезна и усъвършестваща личността обществена сила. Достатъчно е да си припомним приноса на учени като Кенет Луазел или Бернар Плонжерон от Католическия институт в Париж. По всичко изглежда, че духовно разрушителния ресурс на масонството съвсем не е изчерпан в заключителните части на човешката история, когато с многоходови комбинации световната политика и икономика се води към създаването на една глобална държава, която да покрие цялото земно кълбо и се ръководи от един политически и административен център, разкрита в последната книга на Свещеното Писание като власт на антихриста.
Носталгията по съзвучието на католицизма и масонството при Луазел рязко се охлажда от съвършено категоричната позиция на съвременния Велик изток на Франция, както е изразена в сайта на богоборческата организация.
Великият изток на Франция „защитава секуларизма във всички дейности на държавата, а не само в образованието, което иска да види да остане безплатно, неконфесионално и задължително за всички”, заявява сайтът в раздела си за историята на своята организация. Образованието трябва да е задължително за всички, защото е секуларно, тоест освободено от християнството. Иначе нищо лошо в това в ложите да има и вярващи християни. Достатъчно е да не се съпротивляват на антихристиянското възпитание, което държавната машина, определено антихристиянска, налага на децата на своите граждани. „Тази нова концепция за масонството – за абсолютната свобода на съвестта, която се ражда по време на провеждането на „Конвента” (или Годишното общо събрание) от 1877 г. и която ражда нова форма на практика в масонството, се нарича либерално масонство” – оповестява сайтът.
Положението, което заема френското масонство на лаборатория за изработване на средствата за въздействие върху местните общества се изяснява така: „Тази форма (на секуларизация или на максимално ограничаване на възможностите на християнството за въздействие върху личността) бързо се развива във всички страни по света, където хората не се стремят повече да бъдат роби на догми и наложени вярвания и искат да променят обществата, в които живеят, подготвяйки по-добро и по-просветено бъдеще за утрешния ден.”[90] Начинът на секуларното „освобождение на робите” от непроменимите истини на това, в което вярват, е неописуемата жестокост на изтреблението на другомислещите, осъществено по време на Френската революция и на нейното повторение в човекоубийствения болшевишки преврат в Русия от 1917-1921 г.
Съдържанието на „по-просветеното бъдеще” е описаното в талмудисткия трактат Санхедрин 97:А „окончателно извращаване на всяка власт” налагано все така безкомпромисно с пълно незачитане на същото това право на съвестта и вероизповеданието, в името на което са избити милиони.
[1] Dachez, Roger (2003).Histoire de la franc-maçonnerie française. Que sais-je?. PUF. р. 44.
[2] Джеймс II (James II) е последният крал-католик на Англия, Шотландия (като Джеймс VII) и Ирландия управлявал между 1685 и 1688 г. Син на Чарлз I и Хенриета-Мария Бурбон-Френска. Херцог на Нормандия от 31 дек. 1660.
[3] Naudon, Paul (1981), Histoire générale de la franc-maçonnerie, PUF, р. 66.
[4] Mémoire historique sur la maçonnerie, supplement to the Encyclopédie, 1773.
[5] Американското масонство е дъщерно на британското до петдесетте години на XIX в. Виж: Jessica Harland-Jacobs, All in the family: Free masonry and the British empire in the mid-nineteen century, Journal of British Studies
Vol. 42, No. 4 (October 2003), pp. 448-482; https://www.jstor.org/stable/10.1086/376462
[6] https://web.archive.org/web/20080415160121/; http://www.godf.org:80/foreign/uk/ histoire_uk.html
[7] Британската източноиндийска компания, напр., е монополист за търговията с Индия от 1600 до 1858 г.
[8] След големия лондонски пожар от 1666 г. в Англия възниква истински бум на строеж на сгради в стил Английски барок. В посочения от сайта период се строят десетки „представителни” сгради на прочутите английски архитекти Кристъфър Рен (1632-1723), проектирал 53 църкви само в Лондон, между които и катедралата „Свети Павел”, Болницата Челси, Болницата Грийнуич и пр., Никълъс Хоуксмур (1661-1736), Джон Ванбру (1664-1726), Джеимс Гиб (1682-1754) и пр.
[9] От קַבָּלָה – предание. Виж: Лев Тихомиров, Православният възглед за учението на каббала, Енорийски издателски център, София, 2010.
[10] Виж: „Врачка да не се оставя жива” (Изход 22:18).
[11] Виж: https://www.trinity.edu/directory/kloisell; виж публикации на Луизъл в: https://trinity.academia.edu/KennethLoiselle
[12] Arthur Meyer, Ce que mes yeux ont vu (Paris, 1912), 128–29.
[13] Тук и надолу: Kenneth Loiselle, Freemasonry and the Catholic Enlightenment in Eighteenth Century France, The Journal of Modern History, 94(3), 499-536. http://doi.org/10.1086/721027
[14] Деизъм или двоебожие е учение, според което сътворението е дело на два бога-антиподи съответстващи на Троичния Бог в православното учение от една страна и сатаната от друга.
[15] Виж: Louis Amiable, Une loge maçonnique d’avant 1789, la loge des Neuf Sœurs (Les Editions Maçonnique de France, Paris 1989)
[16] Виж: Andrew Rettman, Freemasons keen to open office in EU capital https://euobserver.com/political/29500
[17] В оригинала: „Old Regime brethren”.
[18] В оригинала: „anticlerical and heterodox thought”.
[19] В бележка под черта Луазел посочва техни трудове посветени на католическото просвещение: Jeffrey Burson, The Culture of Enlightening: Abbé Claude Yvon and the Entangled Emergence of the Enlightenment (Notre Dame, IN, 2019); Jeffrey Burson and Ulrich Lehner, eds., Enlightenment and Catholicism in Europe: A Transnational History (Notre Dame, IN, 2014); Ulrich Lehner, The Catholic Enlightenment: The Forgotten History of a Global Movement (Oxford, 2016); Bernard Plongeron, “Recherches sur l’‘ Aufklärung’ catholique en Europe occidentale, 1770–1830,” Revue d’histoire moderne et contemporaine 16 (1969): 555–605.
[20] Тъй като не изхожда от православен богословски възглед.
[21] La religion chrétienne prouvée par les faits, 1722.
[22] Spectacle de la nature, 1732–50.
[23] Тоест намеса на Бога във вид на „провидение” или предначертание в живота на човека.
[24] Неопровержимо свидетелство за което е снисхождането на Благодатния огън на Гроба Господен в Йерусалим на Православната Пасха година след година.
[25] Виж: Жофроа дьо Вилардуен, Завладяването на Константинопол, София, Издателство: БАН Марин Дринов, 2000.
[26] Gabriel Gauchat, Accord du christianisme et de la raison (Paris, 1768), 3:180.
[27] По: David Garrioch, The Huguenots of Paris and the Coming of Religious Freedom, 1685–1789 (Cambridge, 2014), 204.
[28] По: Bertram Eugene Schwarzbach, “Dom Augustin Calmet: Homme des Lumières malgré lui?,” Dix-huitième siècle 34 (2002): 451–63.
[29] Charly Coleman, “Religion,” in The Cambridge Companion to the French Enlightenment, ed. Daniel Brewer (Cambridge, 2014), р. 106.
[30] Дейл К. Ван Клей (Dale K. Van Kley, 1941-2023) е професор по история в Държавния университет на Охайо, автор на известната и награждавана книга „Религиозният произход на Френската революция: От Калвин до Гражданската конституция, 1560-1791”, 1996 г. (The Religious Origins of the French Revolution: From Calvin to the Civil Constitution, 1560-1791). Ван Клей застъпва мнение, че в основата на събитията от времето на Френската революция стоят религиозните борби във Франция.
[31] Dale Van Kley, Reform Catholicism and the International Suppression of the Jesuits in Enlightenment Europe (New Haven, CT, 2018), 46–56.
[32] Ordo Cisteriensis е основан през 1098 г. в абатство Сито от отделили се от Бенедиктинския орден монаси. През 1112 г. към ордена се присъединява Бернар от Клерво, под чието влияние монасите са наричани и бернардинци.
[33]Charles Porset, “Fructu cognoscitur arbor: Jésuites et franc-maçons. Un dossier revisité,” in Esotérisme, gnoses & imaginaire symbolique: Mélanges offerts à Antoine Faivre, ed. Richard Caron and Antoine Faivre (Leuven, 2001), 459–70.
[34] Виж: Charles Porset, “Un nouveau massif de sources: Les archives du KGB,” in Francmaçonnerie et histoire: Bilan et perspectives, ed. Christine Gaudin and Eric Saunier (Rouen, 2003), 37–43.
[35] Виж: Kenneth Loiselle, “Living the Enlightenment in an Age of Revolution: Freemasonry in Bordeaux (1788–1794),” French History 24 (2010): 64–66; Francis Masgnaud, Franc-maçonnerie et Francs-maçons en Aunis et Saintonge sous l’Ancien Régime et la Révolution (La Rochelle, 1989), 307–52.
[36] По: Steven Bullock, Revolutionary Brotherhood: Freemasonry and the Transformation of the American Social Order, 1730–1840 (Chapel Hill, NC, 1996), 206–9. On trust networks generally, see Charles Tilly, Trust and Rule (Cambridge, 2005), 43–45.
[37] По: Daniel Roche, France in the Enlightenment, trans. Arthur Goldhammer (Cambridge, MA, 1998), 436.
[38] Nicholas Lenglet Du Fresnoy, ed., Réfutation des erreurs de Benoît de Spinoza (1731)
[39] Antoine Franc, Méthode pratique pour converser avec Dieu (1721)
[40] Виж: Jeffrey Burson, “The Catholic Enlightenment in France from the Fin de Siècle Crisis of Consciousness to the Revolution, 1650–1789,” in Lehner and Printy, A Companion to the Catholic Enlightenment, 106–15.
[41] По: Christian Albertan, “Entre foi et sciences: Les Mémoires de Trévoux et le mouvement scientifique dans les années 50,” Dix-huitième siècle 34 (2002): 91–97. Луазел препоръчва интересуващите се да обърнат внимание и на по-нови научни изследвания на Френското католическо Просвещение: Burson, “Catholic Enlightenment in France,” 73–74, 83, 88, 111.
[42] Cornelius Jansen или Jansenius (1585-1638) е нидерландски богослов, епископ на Ипер в Холандия. Завършил университета в Льовен, изучавал гръцки в Париж, преподавал в Бойон. Янсен изучавал наследството на Светите Отци на Православието и стигнал до извода, че римокатолицизмът трябва да се реформира. От 1630 г. е професор в Льовен, от 1635 – епископ на Ипер. Проповядва собствен възглед развит върху учението на Августин за свободната воля. Според Янсен свободната воля на човека не съществува, следователно спасението му не зависи от него, а от Божията благодат, която обаче е предопределена.
[43] По: Apologie de la résolution du fameux cas-de-conscience (Cologne, 1704), 3, 5. Луазел предлага по този въпрос да се види и Bernard Quilliet, L’Acharnement théologique: Histoire de la grâce en Occident (IIIe–XXIe siècle) (Paris, 2007), глава 21.
[44] Такъв пример дават още в евангелските времена светите апостоли Петър, отрекъл се в нощта на залавянето на Христа в Гетсимания три пъти от Спасителя, но заел мястото на стълб на вярата чрез покаянието си, и св. ап. Павел, превърнал се чрез покаяние от ревностен преследвач на християни в познатия ни проповедник и сеяч на семето на вярата.
[45] Санхедрин 97:а. Проблемът с това свидетелство е, че то съдържа такова указание единствено в староеврейския си оригинал. Виж: Ив. Г. Троицкий, Талмудическое учение о послесмертном состоянии и конечной участи людей, его произхождение и значение в истории есхатологических представлении, Санкт-Петербург, Синодална типография, 1904, с. 90. Като имаме предвид това свидетелство (и че юдаизмът не е единно учение, а компилация от различни възгледи обединявани от стремежа да се опровергае истината, че Иисус от Назарет е Христос, когото вярващите в единия Бог очакват), можем да стигнем до предположението, че вярващите юдеи-нехристияни се делят на две големи групи – тези, които са под директното влияние на трудната за идентифициране садукейска секта и тези, които просто не признават Иисус за Христос. Сред разнообразието от абсурдни от гледна точка на Православието възгледи може да се открие и такъв, който определя идването на „Месия” (евр. מָשִׁיח, Машиах) като завършек на въплъщението в човешки тела на душите, които се намират в състоянието или обиталището „гуф” (Абода зара, עבודה זרה, f.5:а). Връзката с откровено еретически от гледна точка на ветхозаветното богословие възгледи е очевидна. Завършекът на това въплъщение трябва да съвпада с „извращаването на всяко правителство по мисълта на садукеите”, за което свидетелства посоченият цитат от трактата Санхедрин.
[46] По: “Discours prononcé en loge pour l’instruction des frères,” in Le Parfait Maçon: Les Débuts de la maçonnerie française (1736–1748), ed. Johel Coutura (Saint-Etienne, 1994), 181.
[47] Виж: R. R. Palmer, Catholics & Unbelievers in Eighteenth-Century France (Princeton, NJ, 1939), chap. 2.
[48] Виж: Jacob, Living the Enlightenment, 52–60; Kenneth Loiselle, Brotherly Love: Freemasonry and Male Friendship in Enlightenment France (Ithaca, NY, 2014), 36.
[49] По: Lehner, The Catholic Enlightenment, 10, 17–19, 99.
[50] Жак-Андре Емери (фр. Jacques-André Émery, 1732-1811) е католически свещенослужител и писател.
[51] По: Planche à tracer de la cérémonie de l’inauguration de la [Loge] . . . de la Bonne foi (1784), 23.
[52] По: BN FM2 44 (La Céleste Amitié), fols. 28v–29. Бел. под ч. 68 в статията на Луазел.
[53] По: BML MS 5869, pièce 23 (March 18, 1786).
[54] По: BML MS 5868, pièce 70 (December 10, 1785).
[55] По: BMAB MS 121 (153), fols. 99–100 (June 24, 1781 banquet).
[56] По: Pierre Mollier, “Le grade maçonnique de Rose-croix et le Christianisme: Enjeux et pouvoirs des symboles,” in 1804–2004: Deux siècles de Rite Ecossais Ancien Accepté en France, ed. Alain de Keghel and Bernard Moisy (Paris, 2004), 170–93; Jérôme
Rousse-Lacordaire, Jésus dans la tradition maçonnique: Rituels et symbolismes du Christ dans la franc-maçonnerie française (Paris, 2003), 196–200.
[57] Protestantisme et Franc-maçonnerie, de la tolérance religieuse à la religion de la tolérance ?, Éditions Maçonniques de France, Paris, 2000.
[58] La Franc-maçonnerie sous l’Empire un âge d’or ?, Dervy, Paris, 2007.
[59] Sur les ruines du catholicisme, la naissance d’une nostalgie (https://tempspresents.com/20 18/12/14/sur-les-ruines-du-catholicisme-la-naissance-dune-nostalgie/) . Алтернативен адрес: https://archive.wikiwix.com/cache/index2.php?url=https%3A%2F%2Ftempspresents.com%2F2018%2F12%2F14%2Fsur-les-ruines-du-catholicisme-la-naissance-dune-nostalgie%2F#federation=archive.wikiwix.com&tab=url
[60] По: Ran Halévi, Les loges maçonniques dans la France d’Ancien Régime: Aux origines de la sociabilité démocratique (Paris, 1984), 92–96. В бел. под ч. 81 Луазел пояснява: Въпреки името си, групата от степени отвъд майсторството със сигурност не са от шотландски произход. Защо френските братя описват тези ритуали по този начин остава неизвестно.
[61] Такива, които се явяват ложи-майки на инициирани от тях нови ложи.
[62] Théodore-Henry baron de Tschoudy, L’Étoile flamboyante ou la société des francsmaçons considérée sous tous les aspects (Paris, 1766), 1:173–78.
[63] По: Bibliothèque municipale d’Avignon (hereafter BMAV) MS 3085, fols. 34–43; Pierre Mollier, “Le Chevalier du Soleil: Contribution à l’étude d’un haut-grade maçonnique en France au XVIIIe siècle” (DEA, La Sorbonne, 1992); Clark Garrett, Respectable Folly: Millenarians and the French Revolution in France and England (Baltimore, MD, 1975), 110–11; Auguste Viatte, Les sources occultes du Romantisme (Paris, 1928), 1:68–71, 2:63–71.
[64] David Allen Harvey завършва магистратура в Принстън през 1999, преподава история в New College of Florida, автор е на книгата: The French Enlightenment and its Others: The Mandarin, the Savage, and the Invention of the Human Sciences, Palgrave Studies in Cultural and Intellectual History, 2012.
[65] По: David Allen Harvey, Beyond Enlightenment: Occultism and Politics in Modern France (Dekalb, IL, 2005), 19.
[66] Введение в Талмуд, Рав Адин Штейнзальц, Перевод с иврита и английского, компиляция, редакция и дополнения Зеева Мешкова, Израильский институт талмудических публикации, Институт изучения иудаизма в России, 1993, с. 5.
[67] Там, с. 7.
[68] Старозаветната Църква е Православна по естеството си, тъй като правилно слави Бога, тоест, разпознава Го правилно.
[69] По: “Sceaux des loges de la correspondance du Grand Orient au XVIIIe siècle,” BN FM1 314–17.
[70] Изразът „Мистичната Роза”, отнасящ се до Пресвета Богородица, се появява през 1587 г. в литанията от Лорето (кратка песенна молитва) одобрена от папа Сикст V. В съвременността образът се появява в т.нар. видения на медицинската сестра Пиерина Джили между 1947 и 1966 г., одобрени от Ватикана като положителни изживявания.
Виж: https://www.catholiccompany.com/magazine/how-mary-became-known-as-rosa-mystica/ и https://www.vaticannews.va/bg/vatican-city/news/2024-07/odobrenie-vedomstvo-vjara-javlenia-deva-maria-mistichna-rosa.html
[71] По: Gayot, “Les problèmes de la double appartenance,” 421; René Le Forestier, La Franc-maçonnerie templière et occultiste aux XVIIIe et XIXe siècles, 2nd ed. (Paris, 1987), 1:60–63.
[72] Виж: Kenneth Loiselle, “‘Nouveaux mais vrais amis:’ La Franc-maçonnerie et les rites de l’amitié au dix-huitième siècle,” Dix-huitième siècle 39 (2007): 303–18.
[73] Виж: Archives départementales de la Savoie, MS 26 F 3, fol. 16. Помежду си членовете на ложите наричали масонството „занаята”, пише Луазел (бел. 92).
[74] Виж бел. 93 на Луазел.
[75] Йосиф Флавий, р. като Йосиф бен Матитяху (37-100), е от 19 г. възраст в сектата на фарисеите, където добива авторитет. През 66 г. сл.Хр. се включва във въстанието срещу римляните. Командва отбраната на Галилея, но след разгрома минава на страната на римляните. Сближава се с военачалника Веспасиан, предсказва му, че ще стане император, което се и сбъдва, и приема неговото фамилно име Флавий. Най-значителните му съчинения са „Юдейската война” и „Юдейски древности”. Макар и критични свидетелствата му за личността на Иисус Христос са основа за ист. изследвания.
[76] Вулгата (Vulgata) е превод на Библията на латински направен между 383 и 406 г. от св. Йероним по поръчение от папа Дамас I като опит да се изяснят споровете между евреи и християни по съдържанието на текстове на Книгите от Св. Писание на еврейски език и тези от гръцкия превод Септуагинта (Ἡ μετάφρασις τῶν Ἑβδομήκοντα) от III в. пр. Христа, правен от еврейски книжници от Соломоновия храм, владеещи гръцки език, по поръчка на Птолемей II Филаделф.
[77] Kenneth Loiselle, Freemasonry and the Catholic Enlightenment in Eighteenth Century France, The Journal of Modern History, 94(3), p. 522.
[78] Текстът на Евангелието е недвусмислен: „А Иисус му отговори: възлюби Господа, Бога твоего, с всичкото си сърце, и с всичката си душа, и с всичкия си разум: тази е първа и най-голяма заповед; а втора, подобна ней, е: възлюби ближния си като себе си; на тия две заповеди се крепи целият закон и пророците” (Мат. 22:37-40).
[79] Тук Луазел се позовава на Karen Carter, “The Science of Salvation: French Diocesan Catechisms and Catholic Reform (1650–1800),” Catholic Historical Review 96 (2010): 234–61.
[80] По: Ulrich Lehner, The Catholic Enlightenment: The Forgotten History of a Global Movement, Oxford, 2016, р. 9.
[81] Théodore-Henri de Tschoudy, Étrenne au pape, ou les francs-maçons vangés, Hague, 1752, 1:199.
[82] Съзнателно или не Луазел употребява тук глаголната форма forging, която може да означава както „да изкове”, така и „да подправи”. В случая става дума за съзнателно имитативно преживяване, което няма нищо общо с богослужебното съпреживяване на Разпятието и Възкресението на Христа, което вярващите християни приемат по време на службите от Страстната седмица. Описанието на тази част от розенкройцерския ритуал хвърля светлина върху умозрителното въвеждане на масона в системата от символи и символни действия, което го отделя напълно от все по-отдалечаващия се феномен на съпреживяването на описаните в Свещеното Писание събития.
[83] Rōmanidēs, Iōannēs S., Empirical Theology versus Speculative Theology, Part 2 // Franks, Romans, Feudalism, and Doctrine: Empirical Theology versus Speculative Theology, Holy Cross Orthodox Press, 1981.
[84] Augustine's Teachings Which Were Condemned as Those of Barlaam the Calabrian by the Ninth Ecumenical Council of 1351. Виж: http://www.romanity.org/htm/rom.18.en.augustine_unknowingly_rejects_the_doctrine.01.htm
[85] Въвеждането на измисления Хирам Абиф е описано в труда на Jan Snoek, “On the Creation of Masonic Degrees: A Method and Its Fruits,” in Western Esotericism and the Science of Religion, ed. Antoine Faivre and Wouter Hanegraaff (Leuven, 1998), р. 151-159.
[86] Jérôme Rousse-Lacordaire, Jésus dans la tradition maçonnique: Rituels et symbolismes du Christ dans la franc-maçonnerie française (Paris, 2003), 93–94.
[87] Бележка под черта 109 в статията на Луазел.
[88] По: Pierre Chevallier, “La loge de la Vertu à l’orient de l’abbaye de Clairvaux (1785–1789), 57, 70.
[89] По: Gérard Michaux, “L’abbaye de Saint-Avold au siècle des Lumières,” Les cahiers lorrains 3 (1997), р. 202.
[90] Този вид изложение на стратегията на Великия изток е архивирана, тъй като очевидно се самоизобличава с агресивността си в името на абстрактна съпротива против „догми и наложени вярвания”: https://web.archive.org/web/20080517030031/http://www.godf.org/foreign/uk/histoire_uk_02.html
Няма коментари:
Публикуване на коментар